Миф и ритуал — два центральных компонента религиозной практики. Хотя миф и ритуал обычно объединяются как части религии , точные отношения между ними были предметом споров среди ученых. Одним из подходов к этой проблеме является «теория мифа и ритуала, или мифо-ритуализма», которой придерживаются, в частности, так называемые кембриджские ритуалисты , которые утверждают, что «миф не существует сам по себе, а связан с ритуалом». [1] Эта теория до сих пор оспаривается; многие ученые теперь считают, что миф и ритуал имеют общие парадигмы , но не то, что один развился из другого. [2]
« Школа мифа и ритуала » — название, данное ряду авторов, сосредоточивших свои филологические исследования на «ритуальных целях мифов». [3] Некоторые из этих учёных (например, У. Робертсон-Смит , Джеймс Джордж Фрейзер , Джейн Эллен Харрисон , С. Х. Гук ) поддерживали гипотезу «первичности ритуала», которая утверждала, что «каждый миф происходит от определённого ритуала и что синтагматическое качество мифа является воспроизведением последовательности ритуальных актов». [2]
Исторически важными подходами к изучению мифологического мышления были подходы Вико , Шеллинга , Шиллера , Юнга , Фрейда , Люсьена Леви-Брюля , Леви-Стросса , Фрая , советской школы и школы мифа и ритуала. [4]
В 1930-х годах советские исследователи, такие как Яков Е. Голосовкер, Франк-Каменецкий, Ольга Фрейденберг , Михаил Бахтин , «обосновали изучение мифа и ритуала в фольклоре и в картине мира народной культуры » [5] .
После Второй мировой войны семантическое исследование мифа и ритуала, в частности Биллом Стэннером и Виктором Тернером , подтвердило связь между мифом и ритуалом. Однако оно не подтвердило идею о том, что один предшествовал другому и породил его, как утверждают сторонники гипотезы «первичности ритуала». Согласно доминирующей в настоящее время научной точке зрения, связь между мифом и ритуалом заключается в том, что они разделяют общие парадигмы . [2]
Одна возможность сразу же представляется: возможно, ритуал возник из мифа. Многие религиозные ритуалы — в частности, Песах у евреев, Рождество и Пасха у христиан и Хадж у мусульман — увековечивают или подразумевают увековечение событий в религиозной литературе.
Оставляя сферу исторических религий, подход ритуала из мифа часто рассматривает отношения между мифом и ритуалом как аналогичные отношениям между наукой и технологией. Пионер-антрополог Эдвард Бернетт Тайлор является классическим представителем этой точки зрения. [6] Он рассматривал миф как попытку объяснить мир: для него миф был своего рода протонаукой. [7] Ритуал вторичен: так же, как технология является применением науки, так и ритуал является применением мифа — попыткой произвести определенные эффекты, учитывая предполагаемую природу мира: «Для Тайлора миф функционирует для объяснения мира как самоцели. Ритуал применяет это объяснение, чтобы контролировать мир». [6] Ритуал всегда предполагает уже существующий миф: короче говоря, миф порождает ритуал.
Вопреки интуитивной идее, что ритуал воспроизводит миф или применяет мифические теории, многие антропологи 19-го века поддерживали противоположную позицию: миф и религиозная доктрина являются результатом ритуала. Это известно как гипотеза «первичности ритуала».
Эта точка зрения была впервые высказана библеистом Уильямом Робертсоном Смитом . [8] Ученый Мелетинский отмечает, что Смит ввел понятие «догматически». [8] В своих «Лекциях о религии семитов » (1889) Смит проводит различие между древней и современной религией: в современной религии центральное место занимает доктрина; в древней религии центральное место занимает ритуал. [1] В целом, утверждает Смит, древние были склонны быть консервативными в отношении ритуалов, стараясь передавать их верно. Напротив, мифы, оправдывавшие эти ритуалы, могли меняться. Фактически, по словам Смита, многие из мифов, дошедших до нас, возникли «после того, как изначальная, не мифическая причина [...] ритуала каким-то образом была забыта». [9]
В качестве примера Смит приводит поклонение Адонису . Поклонники оплакивали мифическую смерть Адониса в ритуале, который совпадал с ежегодным увяданием растительности. По словам Смита, ритуальный траур изначально имел немифическое объяснение: с ежегодным увяданием растений «поклонники оплакивают из естественного сочувствия [...] так же, как современный человек тронут меланхолией при опадании осенних листьев». [10] Как только поклонники забыли изначальную, немифическую причину траурного ритуала, они создали «миф об Адонисе как умирающем и воскресающем боге растительности [...], чтобы объяснить ритуал». [6]
В своем эссе «Ритуальный взгляд на миф и мифическое» (1955) Стэнли Эдгар Хайман приводит аргумент, аналогичный аргументу Смита:
«На Фиджи [...] физические особенности острова с единственным небольшим участком плодородной почвы объясняются мифом, повествующим о том, как Мберевалаки, культурный герой, пришел в ярость из-за плохого поведения жителей острова и свалил всю землю, которую он им привез, в кучу, вместо того, чтобы разложить ее должным образом. Хокарт указывает, что миф используется этиологически для объяснения природы острова, но не возник в результате этой попытки. Приключения Мберевалаки возникли, как и вся мифология, в ритуальном представлении, и большая часть преданий фиджийских информаторов Хокарта состояла из таких ритуальных мифов. Когда они интересуются топологией острова или их спрашивают о ней, утверждает Хокарт, они делают именно то, что сделали бы мы, а именно роются в их преданиях в поисках ответа». [11]
Здесь Хайман выступает против этиологической интерпретации мифа, которая гласит, что мифы возникли из попыток объяснить происхождение ( этиологии ) природных явлений. Если это правда, то этиологическая интерпретация сделала бы миф более древним, чем ритуал, или, по крайней мере, независимым от него — как считает Э. Б. Тайлор. Но Хайман утверждает, что люди используют миф в этиологических целях только после того, как миф уже существует: короче говоря, мифы не возникли как объяснения природных явлений. Кроме того, Хайман утверждает, что миф возник из ритуального представления. Таким образом, ритуал появился до мифа, и миф зависит от ритуала в своем существовании, пока он не обретет независимый статус этиологической истории.
Известный антрополог сэр Джеймс Джордж Фрейзер утверждал, что миф возникает из ритуала в ходе естественного процесса религиозной эволюции. Многие из его идей были вдохновлены идеями Робертсона Смита . [8] В «Золотой ветви» (1890; 1906–1915) Фрейзер утверждает, что человек прогрессирует от веры в магию (и ритуалы, основанные на магии) через веру в религию к науке. [12] Его аргумент заключается в следующем.
Человек начинает с рефлексивной веры в естественный закон. Он думает, что может влиять на природу, правильно применяя этот закон: «В магии человек полагается на свою собственную силу, чтобы противостоять трудностям и опасностям, которые окружают его со всех сторон. Он верит в определенный установленный порядок природы, на который он может, несомненно, рассчитывать и которым он может манипулировать в своих собственных целях». [12]
Однако естественный закон, который человек себе представляет, а именно магия, не работает. Когда он видит, что его мнимый естественный закон ложен, человек отказывается от идеи познаваемого естественного закона и «смиренно отдается на милость неких великих невидимых существ за завесой природы, которым он теперь приписывает все те далеко идущие силы, которые он когда-то присвоил себе». [12] Другими словами, когда человек теряет веру в магию, он оправдывает свои прежде магические ритуалы, говоря, что они воспроизводят мифы или чтят мифических существ. По словам Фрейзера,
«миф меняется, а обычай остается неизменным; люди продолжают делать то, что делали их отцы до них, хотя причины, по которым действовали их отцы, давно забыты. История религии — это долгая попытка примирить старый обычай с новым разумом, найти здравую теорию для абсурдной практики». [13]
Классицист Джейн Эллен Харрисон и библеист SH Hooke считали миф тесно связанным с ритуалом. Однако, «вопреки Смиту», они «решительно отрицают», что главная цель мифа — оправдать ритуал, дав отчет о том, как он впервые возник (например, оправдывая ритуальный траур поклонников Адониса, приписывая его мифической смерти Адониса). [14] Вместо этого эти ученые считают, что миф в значительной степени является просто повествовательным описанием соответствующего ритуала: по словам Харрисона, «основное значение мифа... — это устный коррелят исполняемого обряда, сделанного». [15]
Харрисон и Хук дали объяснение, почему древние люди чувствовали необходимость описывать ритуал в повествовательной форме. Они предполагают, что произнесенное слово, как и разыгранный ритуал, считалось имеющим магическую силу: «Сказанное слово имело силу действия». [16]
Как и Фрейзер, Харрисон считала, что мифы могли возникнуть как первоначальная причина того, что ритуал был забыт или стал разбавленным. В качестве примера она привела ритуалы, которые сосредоточены на ежегодном обновлении растительности. Такие ритуалы часто включают участника, который проходит через инсценированную смерть и воскрешение. Харрисон утверждает, что ритуал, хотя и «проводился ежегодно, был исключительно инициационным»; [14] он проводился над людьми, чтобы инициировать их в их роли как полноправных членов общества. На этом раннем этапе «бог» был просто «проекцией эйфории, вызванной ритуалом». [14] Позже, однако, эта эйфория стала персонифицироваться как отдельный бог, и этот бог позже стал богом растительности, поскольку «так же, как инициаты символически умирали и возрождались как полноправные члены общества, так и бог растительности и, в свою очередь, посевов буквально умирали и возрождались». [14] Со временем люди забыли инициационную функцию ритуала и помнили только его статус как поминовения мифа об Адонисе. [14]
Не все исследователи мифологии считают, что ритуал произошел от мифа или миф произошел от ритуала: некоторые допускают большую степень свободы мифов и ритуалов друг от друга. Хотя мифы и ритуалы часто появляются вместе, эти ученые не считают, что каждый миф имеет или имел соответствующий ритуал, или наоборот.
Классицист Вальтер Беркерт полагает, что мифы и ритуалы изначально были независимы. [17] Когда мифы и ритуалы объединяются, утверждает он, они делают это для того, чтобы подкрепить друг друга. Миф, рассказывающий о том, как боги установили ритуал, подкрепляет этот ритуал, придавая ему божественный статус: «Делай это, потому что боги сделали или делают это». [17] Ритуал, основанный на мифическом событии, делает историю этого события больше, чем просто мифом: миф становится более важным, потому что он повествует о событии, имитация которого считается священной. [17]
Кроме того, Буркерт утверждает, что миф и ритуал вместе выполняют «социализирующую функцию». [18] В качестве примера Буркерт приводит пример охотничьих ритуалов. Буркерт утверждает, что охота приобрела священную, ритуальную ауру, как только она перестала быть необходимой для выживания: «Охота утратила свою основную функцию с появлением сельского хозяйства около десяти тысяч лет назад. Но охотничий ритуал стал настолько важным, что от него нельзя было отказаться». [19] Выполняя ритуал охоты вместе, древнее общество объединяло себя как группу, а также предоставляло своим членам возможность выплеснуть свои тревоги по поводу собственной агрессивности и смертности. [20]
Как и Уильям Смит, антрополог Бронислав Малиновский в своем эссе «Миф в примитивной психологии» (1926) утверждал , что мифы функционируют как вымышленные рассказы о происхождении ритуалов, тем самым оправдывая эти ритуалы: миф «придает ритуалам седое прошлое и тем самым санкционирует их». [21] Однако Малиновский также указывает, что многие культурные практики, помимо ритуала, имеют связанные с ними мифы: для Малиновского «миф и ритуал, следовательно, не являются равнопротяженными». [21] Другими словами, не все мифы являются порождениями ритуала, и не все ритуалы являются порождениями мифа.
Как и Малиновский, религиозный ученый Мирча Элиаде считает, что одной из важных функций мифа является предоставление объяснения ритуалу. Элиаде отмечает, что во многих обществах ритуалы считаются важными именно потому, что они были установлены мифическими богами или героями. [22] Элиаде одобрительно цитирует утверждение Малиновского о том, что миф является «повествовательным воскрешением первобытной реальности». [23] Элиаде добавляет: «Поскольку миф повествует о гестах [деяниях] Сверхъестественных существ [...], он становится образцовой моделью для всех значимых человеческих действий». [24] Традиционный человек рассматривает мифические фигуры как образцы для подражания. Поэтому общества утверждают, что многие из их ритуалов были установлены мифическими фигурами, тем самым делая ритуалы еще более важными. Однако, также как и Малиновский, Элиаде отмечает, что общества используют мифы для одобрения многих видов деятельности, а не только ритуалов: «Для него тоже миф и ритуал не являются равнозначными». [21]
Элиаде идет дальше Малиновского, давая объяснение того, почему миф может придавать ритуалу такую важность: по Элиаде, «когда [ритуально] [воссоздан] миф действует как машина времени, перенося человека во времена мифа и тем самым приближая его к богу». [21] Но, опять же, для Элиаде миф и ритуал не являются соразмерными: тот же самый возврат в мифическую эпоху может быть достигнут просто путем пересказа мифа, без какой-либо ритуальной реконструкции. По Элиаде, традиционный человек рассматривает и мифы, и ритуалы как средства для «вечного возвращения» в мифическую эпоху (см. Вечное возвращение (Элиаде) ):
«Подражая образцовым деяниям бога или мифического героя , или просто пересказывая их приключения, человек архаичного общества отрывается от мирского времени и магическим образом возвращается в Великое Время, священное время» [25] .
Рассказывание мифов и проведение ритуалов служат общей цели: это два разных способа остаться в священном времени.
Общий
Люди