В исламской теологии антропоморфизм ( ташбих ; араб . تشبيه ) и телесность ( таджсим ) относятся к вере в человекоподобную ( антропоморфную ) и материально воплощенную (телесную) форму Бога , идея, которая была классически описана как уподобление или сравнение Бога с созданиями, созданными Богом. [1] Антропоморфист упоминается как мушаббих (мн. ч. мушаббиха ), а телесность упоминается как муджассим (мн. ч. муджассима ). [2] Вопросы антропоморфизма и телесности исторически были тесно связаны с обсуждениями атрибутов Бога в исламе . Напротив, вера в трансцендентность Бога называется танзих . Сегодня Танзих широко принят в исламе, хотя в прошлом он яростно конкурировал с альтернативными, в том числе антропоморфными, взглядами, особенно до 950 года, и антропоморфизм на короткое время получил «ортодоксальное» признание около или после Михны . [3] В досовременные времена считалось, что телесные взгляды были более заметными в обществе среди простых людей, а более абстрактные и трансцендентальные взгляды были более распространены среди элиты. [4]
В более широком смысле ташбих относится не только к приписыванию физических или поведенческих человеческих черт Богу, но и к обсуждениям пространственности, направленности (включая возвышенность) и ограничения по отношению к Богу. [5] Обычно традиционализм ассоциируется с телесными взглядами, тогда как рационализм ассоциируется с бестелесными взглядами. Вместо этого Джон Гувер делит спектр взглядов, касающихся тела, местоположения и пространственности Бога, на четырехчастную типологию: первая позиция, которая обходит без комментариев все традиции, использующие антропоморфный или телесный язык ( Била Кайф ); та, которая явно определяет Бога как имеющего тело ( ǧизм ); та, которая пространственно помещает Бога над миром, но избегает говорить, что у Бога есть тело (что Гувер называет «пространственностью»); и, наконец, явная бестелесность. [6] Группы, которые придерживались антропоморфных взглядов, исторически включали традиционалистских передатчиков хадисов [7] и Каррамийю . [8] В полемических целях теологи Калама обвинили Ахль аль-Хадис (традиционалистов) в том, что они стали жертвой ташбиха по крайней мере с IX века. [9] Ибн Таймия (ум. 1328) написал знаменитое и обширное опровержение бестелесных взглядов в своем Bayān talbīs al-ǧahmiyya («Объяснение обмана джахмийи » ), как утверждал ар-Рази . Сам Ибн Таймия был охарактеризован как пространственный ученый. [10] Явный бестелесный ученый поддерживался такими группами, как мутазилиты , ашариты , матуридиты , двунадесятники и зайдитские шииты . [6]
Обширные дебаты и дискуссии об антропоморфизме, активные с начала второго исламского века и, по-видимому, разожженные мутазилитами в ответ на традиционалистских передатчиков хадисов, [7] [11] часто окружали стихи Корана и другие традиции (особенно ахадис аль-сифат ), которые описывают Бога и атрибуты Бога, используя антропоморфный язык. [12] Раннее мнение среди «людей хадиса» ( асхаб аль-хадис ) состояло в том, что Бог был действительно антропоморфным существом. Одним из представителей этого мнения был экзегет 8-го века нашей эры Мукатиль ибн Сулейман . В ответ мутазилиты и джахмийа подчеркивали божественную простоту Бога (отсутствие каких-либо атрибутов) и его трансцендентность. [13] Для них антропоморфные традиции должны рассматриваться с позиции, что «передаются такими, какие они есть, без исследования ( imrāruhākamā jā'at bilā kayfa )», что означает, что явно антропоморфные традиции принимаются, но утверждается, что их значение непостижимо никому, кроме Бога. Этот подход был представлен арабской фразой Bila Kayf . [14] [15] В то время как значение ахадис аль-сифат часто обсуждалось среди ученых-традиционалистов, мутазилиты полностью отвергали подлинность любых традиций, которые используют антропоморфный язык для описания Бога. [16] Пик власти мутазилитов и джахмитов пришелся на правление аббасидского халифа Аль-Мамуна . Традиционалистские ученые подвергались преследованиям и иногда убивались, если они отказывались признавать доктрину Сотворенности Корана и, в некоторых случаях, антиантропоморфные взгляды, в событии, известном как Михна . Эта кампания в конечном итоге провалилась, однако, и вскоре лагерь традиционалистов, особенно представленный школой Ханбали Ахмада ибн Ханбала , был принят политическими властями (включая его и антропоморфизм Ибн Ханбала [3] ). Преследования во время Михны породили появление крайне антирационалистских подходов, что привело к антропоморфизму. [17] В десятом веке возросла напряженность в отношении ханбалитской интерпретации сифата относительно Корана 17:79: с точки зрения этой традиции, отрывок означал, что Мухаммеду будет предоставлена стоянка или место, чтобы сидеть рядом с Богом на Божьем троне. Любой, кто отвергает это значение, утверждали ханбалиты, является еретиком. [18] Город Багдад оставался оплотом традиционалистских ханбалитских подходов к антропоморфизму вплоть до падения Багдада в 1258 году. [19]
В своих работах Аль-Ашари придерживается различных взглядов на антропоморфизм и телесность Бога. В «Китаб аль-Лума» ( «Основные положения ») он критикует идею о том, что Бог может быть трехмерным объектом. В «Аль-Ибана ан усуль ад-дияна» ( «Разъяснение основ религии ») он утверждает, что у Бога есть руки, глаза и лицо, но не задается вопросом, как это так (Била Кайф). В то же время он критикует подходы мутазилитов, которые напрямую удаляют любые телесные коннотации из таких утверждений. В том же тексте и без ссылки на Била Кайф аль-Ашари утверждает, что Бог находится над своим Троном. Несмотря на то, что Аль-Ашари придерживался этих позиций, более поздние сторонники ашаритизма конкретно отрицали телесность или пространственное расположение Бога. [20] Начиная с 13-го века нашей эры, ашариты разработали два подхода, которые были широко приняты в суннитском исламе как средство избежать буквального значения антропоморфных традиций: либо свести их конечный смысл к чему-то, известному только Богу, при этом твердо придерживаясь бестелесности Бога ( решение тафвида ), либо предложить рационалистическую интерпретацию отрывка ( решение та'виля ). Напротив, салафитская реакция отвергла этот подход, утверждая, что салафы (первые мусульмане и сподвижники Мухаммеда) безоговорочно подтверждали антропоморфизм Бога, и иногда утверждая, что та'вил равносилен ереси нововведения ( бид'а ). Для салафитских авторов та’вил , особенно в случае антропоморфизма, является продуктом предпочтения разума откровению, и ашариты исторически ответственны за отклонение взглядов салафов относительно антропоморфизма. [21]
Дебаты о пространственности Бога в Коране обычно вращались вокруг нескольких отрывков/мотивов, которые, по-видимому, описывают Бога с помощью телесного или пространственного языка. Отрывки, использующие направленный язык в отношении Бога, включают: [22]
Вот отрывки, которые цитируются как указывающие на то, что у Бога очень большой, но конечный пространственный диапазон: [23]
Кроме того, во многих стихах Корана говорится о Боге, имеющем антропоморфные черты, такие как лицо (18:28; 28:88; 76:9; 92:19–20), глаз(а) (11:37; 20:39; 23:27; 54:14) и руки (5:64; 36:71; 48:10), а также сидящем на троне (10:3; 20:5). [24]
Некоторые бестелесники предлагают коранические утверждения, которые, по их мнению, предполагают бестелесность: [25]
По словам Николая Синая , Коран имеет материальное и антропоморфное представление о Боге. [26]
Одна известная антропоморфная традиция касалась набора хадисов, в которых говорилось, что Бог сделает Мухаммеда местом, где он будет сидеть на своем Троне рядом с собой. Подлинность этих традиций наиболее рьяно поддерживалась членами школы Ханбали , и к 15 веку подлинность самой традиции стала широко принятой. [18] Другой известной ареной для этих дебатов был хадис ан-нузул , который относится к традициям, в которых упоминается, что Бог спускается на нижнее небо каждую ночь. Для тех, кто отвергал антропоморфное прочтение этого отрывка, он понимался как отражение любви Бога (и других черт) к тем, кто верит в него, а также его готовности отвечать на их молитвы. [27] Один из хадисов аль-руйа (хадисов, касающихся снов и видений) описывает Бога, имеющего «прекрасную форму» и физический контакт с Мухаммедом : [28]
Однажды утром Посланник Аллаха вышел к ним [своим товарищам] в радостном настроении и [с] сияющим лицом. Мы сказали [ему]: «О Посланник Аллаха, вот ты в радостном настроении, с сияющим лицом!» «Как я мог не быть?» — ответил он. «Мой Господь пришел ко мне вчера вечером в самой прекрасной форме ( fī aḥsan ṣūra ), и Он сказал [мне]: «О Мухаммад!» — «Вот я, Господь, по Твоему приказу!» Он сказал [мне]: «О чем спорит Высший Совет?» — «Я не знаю, Господь». Он задал [мне] два или три раза один и тот же вопрос. Затем Он положил Свою ладонь между моих лопаток, до такой степени, что я почувствовал ее прохладу между своими сосками, и с этого момента мне явилось [все], что есть на небесах и на земле».
Этот хадис был передан Ахмадом ибн Ханбалом трижды с тремя различными иснадами (цепочками повествования), хотя более поздние авторы спорили, принял ли Ахмад ибн Ханбал подлинность хадиса или же он принял хадис, но не приписал ему никаких последствий. Среди современных историков до сих пор ведутся споры о том, был ли Ахмад ибн Ханбал антропоморфистом. [28] [29]
Ташбих был очевиден в учении зейдитов-шиитов , особенно в учении Аль-Касима ар-Раси , имама зейдизма VIII века н.э. [30]