Концепция родства по воспитанию в антропологическом исследовании человеческих социальных отношений ( родство ) подчеркивает степень, в которой такие отношения возникают посредством выполнения различных актов воспитания между людьми. Кроме того, концепция подчеркивает этнографические выводы о том, что в широком спектре человеческих обществ люди понимают, концептуализируют и символизируют свои отношения преимущественно в терминах предоставления, получения и обмена воспитанием. Эта концепция контрастирует с более ранними антропологическими концепциями человеческих родственных отношений, которые в своей основе основаны на «кровных связях», некоторой другой форме общей субстанции или замене их (как в фиктивном родстве ), и сопутствующим представлением о том, что люди повсеместно понимают свои социальные отношения преимущественно в этих терминах.
Перспектива родства по воспитанию в онтологии социальных связей и в том, как люди их концептуализируют, стала сильнее после влиятельной Критики изучения родства Дэвида М. Шнайдера [1] и последующей Социальной связи и родства по воспитанию Холланда , демонстрирующих, что наряду с этнографическими данными, биологическая теория и доказательства также сильнее поддерживают перспективу родства по воспитанию , чем перспективу крови ( см. Инклюзивная приспособленность человека ). И Шнайдер, и Холланд утверждают, что более ранняя теория родства по крови произошла от неоправданного расширения символов и ценностей из собственных культур антропологов (см. Этноцентризм ).
Сообщения о родственных связях, основанных на различных формах общего воспитания, восходят, по крайней мере, к сборнику «Лекции о религии семитов» Уильяма Робертсона Смита (1889) :
Согласно античным представлениям, те, кто едят и пьют вместе, тем самым связаны друг с другом узами дружбы и взаимных обязательств... Идея о том, что родство не является чисто рождением, но может быть приобретено, совершенно выпала из круга наших представлений. (Робертсон Смит 1889, 265, 273) [2]
На этом этапе Робертсон Смит интерпретировал родственные связи, возникающие из совместного использования пищи , как альтернативную форму совместного использования субстанции, помимо совместного использования крови или генетической субстанции, которую многие антропологи (например, Льюис Х. Морган ) считали «естественной основой» социальных связей. Однако более поздние наблюдения были сосредоточены на качествах воспитания в поведении совместного использования пищи, что позволило провести потенциальное различие между более ранним акцентом на родстве как на общей субстанции (например, пище или крови) и родстве как на исполнении (поведении заботы или воспитания):
Я хочу исследовать человеческие отношения примитивного общества , определяемые потребностями в питании, показывая, как голод формирует чувства, которые связывают вместе членов каждой социальной группы. Каким образом эта фундаментальная биологическая потребность удовлетворяется в данной среде; и какие формы человеческой деятельности и социальных группировок выводятся таким образом? (Ричардс 1932, 23) [3]
Иногда грань между пониманием родства как субстанции или как воспитания размывается при использовании обоих понятий. Например, субстанция пищи или молока может быть понята как среда или средство, посредством которого осуществляется поведение воспитания (например, Strathern 1973). Представление о том, что именно акты воспитания сами по себе создают социальные связи между людьми, наиболее заметно развилось с 1970-х годов:
Навахо никогда не упоминают общую сущность при поиске или призыве к родственным связям или нормам. Родство определяется в терминах актов рождения и совместного питания. Первичной связью в системе родства навахо является связь матери и ребенка, и именно в этой связи становятся ясными природа и значение родства. В культуре навахо родство означает интенсивную, рассеянную и длительную солидарность, и эта солидарность реализуется в действиях и поведении, соответствующих культурным определениям родственной солидарности. Так же, как мать — это та, которая дает жизнь своим детям через рождение и поддерживает их жизнь, предоставляя им любящую заботу, помощь, защиту и пропитание, родственники — это те, кто поддерживает жизнь друг друга, помогая друг другу, защищая друг друга и давая или делясь едой и другими предметами пропитания. Там, где существует такая солидарность, существует родство; там, где ее нет, нет родства. (Уизерспун 1975, 21–22) [4]
Термин «родство по воспитанию» впервые, возможно, был использован в настоящем контексте Уотсоном (1983), [5], который противопоставил его «родству по природе» (концепции родства, основанные на общей субстанции какого-либо рода). С 1970-х годов все больше этнографий документировали степень, в которой социальные связи в различных культурах можно понимать как основанные на актах воспитания. [6]
Маршалл о народе Трук (ныне известном как чуук) Микронезии :
Все родственные отношения между братьями и сестрами – естественные или созданные – подразумевают высшую степень общности и «чувства сильной сентиментальной привязанности». ... В родстве Труке действия говорят громче слов; ttong должно быть продемонстрировано актами заботы. Родство Труке вращается вокруг точки опоры заботы, факт, частично понятый Рут Гуденаф (1970:331), которая отметила «интенсивную концентрацию на проблемах заботы – заботе и получении заботы от других» в GTS. Забота – это природа родства Труке. (Маршалл 1977, 656) [7]
Гоу о Пиро Амазонии :
Когда ребенок начинает есть настоящую пищу, ходить и, в конечном счете, говорить, его отношения с родителями меняются с тех, в которых родители заботятся о том, чтобы их физическая связь с телом ребенка не наносила ему вреда, на те, в которых дары еды, данные из любви к ребенку, вызывают любовь ребенка к его родителям и другим родственникам. Старшие братья и сестры играют здесь очень важную роль. С самого рождения ребенка часто берут на руки и держат (marcar, «держать на руках»). Когда он учится ходить и говорить, его самые близкие физические связи возникают с такими братьями и сестрами, поскольку они являются его постоянными спутниками, и они едят и спят вместе. Такие близкие связи с братьями и сестрами заменяют ранние связи с родителями по мере роста ребенка. (Gow, 1991, 157) [8]
Томас о Теманамбондро на Мадагаскаре :
Однако, как отцы не просто создаются рождением, так и матери, и хотя матери не создаются «обычаями», они, как и отцы, могут создавать себя посредством другого типа перформативно сформированных отношений, предоставления «воспитания». Отношения предков особенно важны в контексте ритуала, наследования и определения брачности и инцеста; они, по сути, являются «структурирующими структурами» (Bourdieu 1977) социального воспроизводства и межпоколенческой преемственности. Отец, мать и дети, однако, также перформативно связаны посредством предоставления и получения «воспитания» (fitezana). Как и происхождение, отношения «воспитания» не всегда совпадают с отношениями по рождению; но в отличие от происхождения, «воспитание» является в значительной степени негендерным отношением, сформированным в контекстах повседневного практического существования, в интимном, семейном и знакомом мире домашнего хозяйства и в продолжающихся отношениях работы и потребления, кормления и ведения сельского хозяйства. (Thomas 1999, 37) [9]
Сторри о хоти Венесуэльской Гвианы :
Именно мои друзья-хоти, отвергнув мои ожидания, что я смогу «собирать» генеалогическую информацию, привели меня к мысли, что совместное проживание и, в частности, понятия потребления и приема пищи являются для них основополагающими для социальной идентичности. Всякий раз, когда я пытался выяснить, существуют ли идеи генеалогического родства между родственниками, мне говорили, что нет ничего, что связывало бы родителей с их детьми или братьев и сестер друг с другом, кроме уз привязанности и чувств, которые они испытывают друг к другу. Другими словами, в «родстве» нет ничего большего, чем те вещи, которые связывают «всех людей» вместе. (Storrie 2003, 420) [10]
Вьегас о общине индейцев штата Баия в Бразилии:
Взрослые, которые в раннем возрасте были взяты на воспитание [усыновлены], ясно заявляют, что ситуация никогда не была им неприятна. Они утверждают, что принадлежат женщине, которая заботилась о них или воспитывала их, и именно к ней они хотят, чтобы их дети были привязаны. Хотя они признают, кто их pais legítimos , именно те, кто заботился о человеке в течение более длительного периода его детства, считаются матерью и отцом. Именно в этом смысле родство конституируется как память о том, что они связаны посредством заботы и кормления, в соответствии с линиями, разработанными в значительной степени Питером Гоу и в других южноамериканских индейских контекстах. (de Matos Viegas 2003, 32) [11]
Из этнографий видно, что несколько антропологов обнаружили, что описание социальных связей в терминах эмоциональных привязанностей является уместным. Это побудило некоторых предположить, что междисциплинарное сотрудничество может быть полезным:
Боулби утверждал, что поведение привязанности у людей и других животных является инстинктивным , т. е. что эволюционное давление выбрало эту психологическую черту. ... Теперь: может ли реалистический подход Боулби, который определяет эти поведения как универсальные и инстинктивные, который изучает их последствия посредством натуралистического наблюдения и который подчеркивает их центральную роль в усилении человеческих связей, быть полезной отправной точкой для антропологов? ... Экстраполируя работу Майерса [об эмоциях], можно было бы сделать вывод, что все антропологические обсуждения связей — например, рассказы Малиновского, Мосса и многих других о том, как обмен дарами и взаимность, или соучастие и совместное использование «субстанции», помогают устанавливать человеческие связи — также по определению имеют дело с неразрешимыми проблемами привязанности и разделения в социальной жизни. (Stafford 2000, 12,24; выделено в оригинале) [12]
В рамках дисциплины психологии формирование социальных и эмоциональных связей рассматривается теорией привязанности. Опираясь на исследования животных с 1950-х годов, Джон Боулби [13] и его коллеги описали, как — для всех приматов, включая людей, — надежное обеспечение заботы и ухода приводит к прочным узам привязанности между опекуном и опекаемым.
Теоретики привязанности теперь предполагают, что младенцы биологически предрасположены к подаче сигналов, таких как визуальное слежение, плач, улыбка, вокализация, цепляние и т. д., чтобы вызвать заботу и близость не только к своей матери, но и к своему отцу или любому другому опекуну (Ainsworth, Bell & Stayton, 1974; Lamb, 1978b). Последовательная и быстрая реакция на сигналы младенцев приводит к восприятию младенцами взрослых как обеспокоенных, предсказуемых и надежных, а также к формированию надежной привязанности. Матери, отцы и другие опекуны своими различными стилями реагирования создают разный набор ожиданий и множество отношений привязанности различных качеств и оттенков (Bretherton, 1985; Bridges, Connell & Belsky, 1988; Stroufe, 1988). (Geiger 1996, 6) [14]
Таким образом, следование подходу воспитательного родства позволяет осуществить синтез [6] обширных кросс-культурных данных этнографов и давних открытий психологии относительно природы человеческих связей и эмоциональных связей.
Дэвид Шнайдер подозревал, что традиционные антропологические модели кровного родства не отражаются в «научных фактах биологии».
Последние несколько страниц моей книги «Американское родство» подчеркивают, что биологические элементы имеют символическое значение. Они представляют собой интегрированный набор символов в том смысле, что они являются моделью того, как жизнь в определенных ее аспектах устроена и должна быть прожита. Символы являются «биологическими» в том смысле, что культурно данное определение символьной системы заключается в том, что она выведена из фактов биологии как процесса самой природы. Но для нашего понимания принципиально важно, чтобы мы осознавали, что эти биологические элементы являются символами и что их символические референты не являются биологией как естественным процессом вообще. Даже спорный вопрос, выводятся ли символы из фактов природы и фактов биологии, поскольку они могут быть определены научно. Бесспорно то, что символы образованы из элементов, которые в местной культуре определяются как биологические, в частности как аспекты репродуктивного процесса. Спорно то, выводятся ли они на самом деле из, отражают или являются моделями, сформированными на основе научных фактов биологии. Я не думаю, что это так, но эту тему лучше оставить на другой раз. (Шнайдер 1972, 45, 62) [15]
Холланд впоследствии показал [6] , что интуиция Шнайдера в отношении «научных фактов» была верной. В эволюционной биологии теория, трактующая эволюцию социального сотрудничества, появилась в формальной версии в 1960-х и 1970-х годах в форме теории инклюзивной приспособленности и связанной с ней теории родственного отбора . Теория определяет, что одним из критериев эволюции определенных видов социальных черт является статистическая ассоциация идентичных генов, которая существовала бы, когда близкие генетические родственники ассоциируются друг с другом. Ранние приложения теории к людям ( дарвиновская антропология ) взяли за отправную точку прежнюю антропологическую точку зрения, что человеческое родство в основе своей «основано» на кровных связях. Однако эти расширения появились как раз в то время, когда антропология рефлексивно критиковала это «кровное» предположение, лежащее в основе традиционного теоретизирования родства. Этот возврат к «крови» побудил некоторых антропологов решительно критиковать появляющиеся биологические точки зрения, считая, что они страдают теми же этноцентрическими предположениями (например, «кровь гуще воды»), от которых сами антропологи недавно отказались.
Это столкновение точек зрения привело к своего рода противостоянию и отсутствию коммуникации между дисциплинами, что привело к малому сотрудничеству и прогрессу на протяжении трех десятилетий. Противостояние было разрешено работой Холланда « Социальные связи и воспитание родства» [6] , которая пересмотрела биологическую теорию инклюзивной приспособленности, чтобы провести различие между статистическими эволюционными механизмами возникновения социальных черт и недетерминированными ближайшими механизмами, через которые они выражаются. В строгой интерпретации теории статистическая ассоциация родственных генов (которая присутствовала бы во взаимодействиях близких генетических родственников) понимается как необходимое (хотя и недостаточное) условие для эволюционного возникновения определенных черт, связанных с социальным сотрудничеством (см. родственный отбор ). Однако это не означает, что ближайший механизм, управляющий выражением таких социальных черт у приматов и людей, обязательно зависит от (или определяется) условиями генетического родства как таковыми . Для подавляющего большинства социальных млекопитающих, включая приматов и людей, формирование социальных связей (и вытекающее из этого социальное сотрудничество) основано на знакомстве с ранней стадии развития и тех же типах механизмов, которые теоретики привязанности (см. выше) описали. Короче говоря, у людей и других приматов генетическое родство не является необходимым для развития связей привязанности, и именно выполнение воспитания лежит в основе таких связей и устойчивого социального сотрудничества, которое обычно сопровождает их (см. Социальные связи и родство воспитания ). Таким образом, перспектива родства воспитания приводит к синтезу эволюционной биологии, психологии и социокультурной антропологии в теме социальных связей и сотрудничества, без редукционизма или постулирования детерминированной роли генов или генетического родства в механизмах, посредством которых выражается социальное поведение .
Согласно правилу Гамильтона, родственный отбор приводит к увеличению частоты генов, когда генетическое родство реципиента с субъектом, умноженное на выгоду для реципиента, больше, чем репродуктивные издержки для субъекта. [16] [17] Гамильтон предложил два механизма родственного отбора. Во-первых, родственное распознавание позволяет особям идентифицировать своих родственников. Во-вторых, в вязких популяциях, популяциях, в которых перемещение организмов от места их рождения относительно медленно, локальные взаимодействия, как правило, происходят по умолчанию среди родственников. Механизм вязкой популяции делает возможным родственный отбор и социальное сотрудничество при отсутствии родственного распознавания. В этом случае родство воспитания, взаимодействие между родственными особями, просто в результате проживания в непосредственной близости друг от друга, достаточно для родственного отбора, учитывая разумные предположения о скоростях рассеивания популяции. Обратите внимание, что родственный отбор — это не то же самое, что групповой отбор , где естественный отбор , как полагают, действует на группу в целом.
У людей альтруизм более вероятен и масштабен с родственниками, чем с неродственными особями; например, люди дарят подарки в зависимости от того, насколько близко они связаны с получателем. У других видов мартышек-верветок используется принцип allomaternity , когда самки-родственники, такие как старшие сестры или бабушки, часто заботятся о детенышах в зависимости от степени их родства. Социальная креветка Synalpheus regalis защищает детенышей в пределах тесно связанных колоний.
Таким образом, перспектива воспитательного родства позволяет найти общую почву для эволюционной биологии, психологии и социокультурной антропологии по вопросу социальных связей и сотрудничества, не прибегая к редукционизму или постулированию детерминированной роли генов или генетического родства в механизмах, посредством которых выражается социальное поведение .
Во всех приведенных выше примерах, которые, как утверждается, поддерживают перспективу «родства воспитания», альтернативные интерпретации могут быть столь же убедительными или более проницательными. Во многих таких небольших сообществах, которые могут быть изолированы (например, чууки в Микронезии), родство между членами группы должно предполагаться. Это может быть также в случае племени америндейцев (например, хоти в Гайане и индейцы Баия). Поэтому можно утверждать, что эти узы привязанности являются тем, что естественным образом связывает родителей с детьми именно из-за их существующего родства.
Во многих из этих случаев, даже если «символическая оценка» (и явное признание) крови отсутствует, большую часть времени воспитание может быть сосредоточено между (кровными) братьями и сестрами (например, Пиро из Амазонии). В случае Теманамбондро с Мадагаскара, как и в приведенном выше случае Навахо, воспитание является дополнительным элементом родственно-семейной и социальной жизни, а не ее антитезой. Аналогично, в случае усыновления индейцами Бахаин (Бразилия) признание их законных родителей не прекращается и не отвергается. Такая привязанность, однако, наблюдается только с точки зрения потомства, а не с точки зрения прародителей.
Эти примеры демонстрируют общие элементы между собой, а также со случаями в других, в том числе западной цивилизации (где вскармливание молоком или грудью братьев и сестер и дети, оставшиеся без попечения родителей, были обычным явлением на протяжении столетий [ необходимо дополнительное пояснение ] ), похожие случаи, когда дети не могут воспитываться своими собственными биологическими родителями, а воспитываются кем-то другим, но сами по себе они не говорят о том, что родители в целом не привязаны, в нормальных условиях, к своим детям, или что это обычная ситуация.
Эти этнографические примеры соответствуют небольшому меньшинству населения мира. Во многих культурах люди часто ценят и даже отдают дань уважения умершим предкам, которых они никогда не встречали, а также любимым родителям, которых они не знают, не будучи его или ее виной. Кроме того, чувства к родственникам следует рассматривать как более личную и индивидуальную проблему, и следует принимать во внимание особые обстоятельства, а не общий групповой менталитет. Ситуации, когда связь между родственниками разрывается, также являются скорее исключением, чем правилом.
В целом, перспектива «родства по воспитанию» не обязательно означает, что человеческие некровные отношения, такие как отношения, основанные на воспитании, важнее, чем те, что основаны на кровном родстве, поскольку их мотивация также связана с выживанием и продолжением рода, или что люди обязательно привязаны к культуре, в которую они включены, и ее нельзя обобщать до такой степени, чтобы утверждать, что все люди всегда недооценивают кровное родство при отсутствии воспитания. В этих случаях привязанность к другим является не культурным актом, а актом выживания. Герберт Джинтис в своем обзоре книги « Секс на рассвете » критикует идею о том, что человеческие мужчины не заботились о родительстве, «что сделало бы нас непохожими ни на один другой вид, который я могу себе представить». [18] Паскаль Буайе в своей работе «Разумы создают общества» представляет, что антропологи говорят нам, что биологические отцы повсюду имеют некоторую связь со своими детьми — так что, похоже, в человеческих семьях все-таки есть общие черты. [19] Обвинения в этноцентризме становятся несколько неуместными, когда понимаешь, что большинство этнических групп в мире естественным образом ценят свое потомство.
Исследование показало, что люди примерно настолько же генетически эквивалентны своим друзьям, насколько они эквивалентны своим четвероюродным братьям и сестрам. [20]