Теория божественного приказа (также известная как теологический волюнтаризм ) [1] [2] представляет собой метаэтическую теорию, которая предполагает, что статус действия как морально хорошего эквивалентен тому, приказано ли оно Богом . Теория утверждает, что мораль определяется заповедями Бога и что для того, чтобы человек был моральным, он должен следовать заповедям Бога. Последователи как монотеистических, так и политеистических религий в древности и в наше время часто признавали важность заповедей Бога для установления нравственности.
Были представлены многочисленные варианты теории: исторически такие личности, как Святой Августин , Дунс Скот , Уильям Оккам и Сёрен Кьеркегор , представляли различные версии теории божественного повеления; совсем недавно Роберт Меррихью Адамс предложил «модифицированную теорию божественного повеления», основанную на всеблагости Бога, в которой мораль связана с человеческими представлениями о добре и зле. Пол Копан выступал в пользу этой теории с христианской точки зрения, а теория божественной мотивации Линды Тринкаус Загжебски предполагает, что источником морали являются мотивы Бога, а не приказы.
Были предложены семантические вызовы теории божественного повеления; философ Уильям Уэйнрайт утверждал, что быть повелением Бога и быть морально обязательным не имеют одинакового значения, что, по его мнению, затруднит определение обязательства. Он также утверждал, что, поскольку по теории божественного повеления для нравственности требуется знание Бога, атеисты и агностики не могут быть моральными; он видел в этом слабость теории. Другие оспаривают эту теорию на модальных основаниях, утверждая, что, даже если Божье повеление и мораль коррелируют в этом мире, они могут не делать этого в других возможных мирах. Кроме того, дилемма Евтифрона , впервые предложенная Платоном (в контексте политеистической греческой религии), представляла собой дилемму, которая грозила либо привести к моральному произволу самой морали, либо привести к нерелевантности Бога для морали. Теорию божественного повеления также критиковали за ее очевидную несовместимость с всеблаговолением Бога, моральной автономией и религиозным плюрализмом , хотя некоторые ученые защищали эту теорию от этих проблем.
Хотя «божественное повеление» является стандартным термином в литературе, Бог обращается к людям разными способами. Схоласты различали пять различных форм открытой воли Бога, и их можно суммировать в латинском дактилическом гекзаметре : « Praecipit et prohibet, Permittit, Consultit, Implet » . Praecipit означает «дает наставления». Заповеди предписывают людям что-то делать. Они могут включать предупреждение, увещевание или увещевание. Prohibet означает «запрещает». Запрет – это приказ не делать чего-либо. Permittit означает «разрешения». Разрешение не является приказом, поскольку человеку разрешено как делать что-то, так и не делать этого. Consultit означает «советы». Они могут включать совет, инструкцию или приглашение. Они отличаются от приказов, поскольку последние обычно порождают обязательства, и обычно существует некоторое ожидание осуждения, если приказ не будет выполнен. Наконец, имплет означает «выполняет», что является непосредственно действующими командами. Им не нужны люди-реципиенты, использующие язык. Пример: «Да будет свет», и есть свет. Иногда под «приказом» понимают всю совокупность речевых актов, а иногда включают в себя только те предписания, которые порождают обязанность. [3]
Философы, в том числе Уильям Оккам ( ок. 1287–1347 ), Святой Августин (354–430), Дунс Скот ( ок. 1265–1308 ) и Жан Кальвин (1509–1564), представили различные формы теории божественного повеления. Теория обычно учит, что моральная истина не существует независимо от Бога и что божественные повеления определяют мораль. Более сильные версии теории утверждают, что повеление Бога является единственной причиной того, что хорошее действие является моральным, в то время как более слабые версии рассматривают божественное повеление как жизненно важный компонент более великой причины. [4] Теория утверждает, что хорошие действия являются морально хорошими в результате божественного повеления, и многие верующие придерживаются той или иной формы теории божественного повеления. [5] Из-за этих предпосылок приверженцы считают, что моральный долг — это послушание заповедям Бога; морально правильно то, чего желает Бог. [6]
Теория божественного повеления присутствует в этике многих современных религий, включая иудаизм , ислам , веру Бахаи и христианство , а также присутствует во многих политеистических религиях . [7] В древних Афинах граждане обычно считали, что моральная истина напрямую связана с божественными повелениями, а религиозное благочестие почти эквивалентно морали. [8] Хотя христианство не предполагает теории божественного повеления, люди обычно связывают их. ДКП может быть правдоподобной теорией для христиан, поскольку традиционная концепция Бога как создателя вселенной параллельна идее о том, что он создал моральные истины. Теория поддерживается христианской точкой зрения о том, что Бог всемогущ, поскольку это подразумевает, что Бог создает моральные истины, а не моральные истины, существующие независимо от него, что кажется несовместимым с его всемогуществом . [4]
_-_The_Four_Doctors_of_the_Western_Church,_Saint_Augustine_of_Hippo_(354%E2%80%93430).jpg/1280px-Gerard_Seghers_(attr)_-_The_Four_Doctors_of_the_Western_Church,_Saint_Augustine_of_Hippo_(354%E2%80%93430).jpg)
Святой Августин предложил версию теории божественного повеления, которая началась с того, что этика рассматривалась как стремление к высшему благу , которое приносит человеческое счастье . Он утверждал, что для достижения этого счастья люди должны правильно любить предметы, достойные человеческой любви; для этого требуется, чтобы люди любили Бога, что позволяет им правильно любить то, что достойно любви. Этика Августина предполагала, что акт любви к Богу позволяет людям правильно направить свою любовь, что ведет к человеческому счастью и самореализации . [6] Августин поддерживал точку зрения Платона о том, что благоустроенная душа является желательным следствием нравственности. Однако, в отличие от Платона, он считал, что достижение благоустройства души имеет высшую цель: жить по заповедям Божиим. Таким образом, его взгляд на мораль был гетерономным, поскольку он верил в уважение к высшему авторитету (Богу), а не в автономные действия . [9]
Философ -схоласт Джон Дунс Скот утверждал, что единственные моральные обязательства, которые Бог не может отнять у людей, включают любовь к Богу, поскольку Бог по определению является самой привлекательной вещью. [10] Скот утверждал, что естественный закон в самом строгом смысле содержит только то, что самоочевидно аналитически истинно , и что Бог не может сделать эти утверждения ложными. Это означает, что команды естественного права не зависят от воли Бога и, таким образом, образуют первые три заповеди Десяти заповедей . Последние семь из Десяти заповедей не относятся к естественному закону в самом строгом смысле этого слова. [11] Хотя обязанности человечества перед Богом самоочевидны , истинны по определению и неизменны даже Богом, обязанности человечества перед другими (найдены на второй табличке) были произвольно определены Богом и в его власти отменить и заменить (хотя Третья заповедь — чтить субботу и соблюдать ее в святости — содержит в себе немного того и другого, поскольку человечество абсолютно обязано поклоняться Богу, но в естественном законе нет обязанности делать это в тот или иной день). Однако Скот отмечает, что последние семь заповедей:
... в значительной степени согласуются с [естественным законом], хотя они не обязательно следуют из первых практических принципов, которые известны в силу их терминов и обязательно известны любому интеллекту, понимающему их термины. И несомненно, что все предписания второй таблицы принадлежат естественному закону именно в этом втором смысле, поскольку их правильность в высшей степени согласуется с первыми практическими принципами, которые необходимо известны. [12] [13] [14] [15]
Скот обосновывает эту позицию примером мирного общества, отмечая, что владение частной собственностью не обязательно для мирного общества, но что «людей со слабым характером» легче добиться мира с частной собственностью, чем без нее. Следовательно, последние семь заповедей действительно принадлежат естественному закону, но не в самом строгом смысле, поскольку они принадлежат естественному закону скорее по прямоте, чем по определению.
В то время как Фома Аквинский , как теоретик естественного права, обычно считается сторонником того, что мораль не является волей Бога, [16] Келли Джеймс Кларк и Энн Поортенга представили защиту теории божественного повеления, основанную на моральной теории Фомы Аквинского. Фома Аквинский предложил теорию естественного права, которая утверждала, что что-то является моральным, если оно способствует достижению цели человеческого существования, и поэтому человеческая природа может определять, что является моральным. Кларк и Поортенга утверждали, что Бог создал человеческую природу и, таким образом, установил определенную мораль; следовательно, он не может произвольно изменить то, что правильно или неправильно для людей. [6]
Несколько деятелей, среди которых специалист по этике Р. М. Хэйр , считали деонтологическую этику Иммануила Канта отвергающей теорию божественного повеления . Точка зрения Канта о том, что мораль должна определяться категорическим императивом - обязанностью соблюдать моральный закон, а не действовать ради определенной цели - рассматривалась как несовместимая с теорией божественного повеления. Философ и теолог Джон Э. Хэйр отметил, что некоторые философы рассматривают теорию божественного повеления как пример гетерономной воли Канта - мотивов, помимо морального закона, который Кант считал неморальным. [17] Американский философ Льюис Уайт Бек считает аргумент Канта опровержением теории о том, что мораль зависит от божественной власти. [18] Джон Э. Хэйр оспаривает эту точку зрения, утверждая, что кантовскую этику следует рассматривать как совместимую с теорией божественного повеления. [17]
Американский философ Роберт Меррихью Адамс предлагает то, что он называет «модифицированной теорией божественного повеления». [19] Адамс представляет основную форму своей теории, утверждая, что два утверждения эквивалентны:
Он предполагает, что заповеди Бога предшествуют моральным истинам и должны объясняться с точки зрения моральных истин, а не наоборот. Адамс пишет, что его теория представляет собой попытку определить, в чем состоит «этическая неправильность», и признает, что она полезна только для тех, кто находится в иудео-христианском контексте. Отвечая на критику в отношении того, что кажущийся аморальным поступок был бы обязательным, если бы его повелел Бог, он предполагает, что Бог не требует жестокости ради самой жестокости. Адамс не предполагает, что для Бога было бы логически невозможно приказывать жестокости, скорее, для него было бы немыслимо сделать это из-за его природы. Адамс подчеркивает важность веры в Бога, особенно веры в Божью доброту, а также в его существование. [20]
Адамс предполагает, что действие является морально неправильным тогда и только тогда, когда оно противоречит заповедям любящего Бога. Если бы требовалась жестокость, он не был бы любящим; Адамс утверждал, что в этом случае не нужно будет подчиняться заповедям Бога, а также что его теория этической неправильности потерпит крах. Он предположил, что мораль божественных заповедей предполагает, что человеческие представления о добре и зле соответствуют заповедям Бога и что эта теория может быть применена только в том случае, если это так. [21] Теория Адамса пытается ответить на вызов, согласно которому мораль может быть произвольной, поскольку моральные заповеди не основаны исключительно на приказах Бога, но основаны на Его всеблагости . Он пытается бросить вызов утверждению, что внешний стандарт морали препятствует суверенитету Бога, делая его источником морали, а его характер - моральным законом. [6]
Адамс предполагает, что во многих иудео-христианских контекстах термин «неправильный» используется для обозначения противоречия заповедям Бога. В этическом контексте он считает, что «неправильное» влечет за собой эмоциональное отношение к действию и что эти два варианта использования неправильности обычно коррелируют. [22] Адамс предполагает, что концепция нравственности верующего основана на его религиозной вере и что добро и зло связаны с его верой в Бога; это работает, потому что Бог всегда повелевает то, что верующие считают правильным. Если бы Бог повелел то, что верующий воспринимал как неправильное, верующий не стал бы говорить, что правильно или неправильно не подчиняться Ему; скорее, их концепция морали разрушится. [23]
Майкл Остин пишет, что следствием этой модифицированной теории божественного повеления является то, что Бог не может приказывать жестокости ради нее самой; Можно было бы утверждать, что это несовместимо с всемогуществом Бога. Аквинский утверждал, что всемогущество Бога следует понимать как способность делать все возможное: он пытался опровергнуть идею о том, что неспособность Бога совершать нелогичные действия бросает вызов Его всемогуществу. Остин утверждает, что приказание жестокости ради самой жестокости не является нелогичным, поэтому не покрывается защитой Фомы Аквинского, хотя Фома Аквинский утверждал, что грех - это недостаток совершенного действия и, следовательно, несовместим со всемогуществом. [6]
Пол Копан утверждает с христианской точки зрения, что человек, созданный по образу Божьему, соответствует Божьему чувству морали. Поэтому описание действий как правильных или неправильных имеет отношение к Богу; Представление человека о том, что правильно, а что неправильно, соответствует Божьему. [24]
Мы не познали бы добра, если бы Бог не наделил нас нравственной конституцией. У нас есть права, достоинство, свобода и ответственность, потому что Бог создал нас такими. Тем самым мы отражаем нравственную доброту Бога как носителей Его образа.
- Пол Копан, Страстное убеждение: современные беседы о христианской апологетике [24]
В качестве альтернативы теории божественного приказа Линда Загжебски предложила теорию божественной мотивации, которая до сих пор вписывается в монотеистические рамки. Согласно этой теории, добро определяется мотивами Бога, а не тем, что Он приказывает. Теория божественной мотивации похожа на этику добродетели, поскольку она рассматривает характер агента и его соответствие Божьему стандарту моральной ценности. [25] Загжебский утверждает, что вещи в мире имеют объективные моральные свойства, такие как привлекательность, которые даны им через восприятие их Богом. Отношение Бога к чему-либо рассматривается как морально хорошее отношение. [26] Теория представляет Бога как хороший пример нравственности, и люди должны подражать Его добродетелям настолько, насколько это возможно для конечных, несовершенных существ. [27]
Философ Уильям Уэйнрайт рассматривал теорию как вызов по семантическим причинам, утверждая, что «быть повелением Бога» и «быть обязательным» не означают одно и то же, вопреки тому, что предполагает теория. Он использовал пример воды, не имеющей того же значения, что и H.
2О , чтобы предположить, что «быть повелеваемым Богом» не имеет идентичного значения «быть обязательным». Это не было возражением против истинности теории божественного повеления, но Уэйнрайт считал, что это демонстрирует, что эту теорию не следует использовать для формулирования утверждений о значении обязательства. [28] Уэйнрайт также отметил, что теория божественного повеления может подразумевать, что человек может иметь моральное знание только в том случае, если он знает Бога; Эдвард Виренга утверждал, что в этом случае теория, похоже, отрицает моральные знания атеистов и агностиков. [29] Хью Сторер Чендлер бросил вызов теории, основанной на модальных представлениях о том, что может существовать в разных мирах. Он предположил, что даже если кто-то признает, что быть повелеваемым Богом и быть морально правым — это одно и то же, они не могут быть синонимами, поскольку в других возможных мирах они могут быть разными. [30]
Майкл Остин отметил, что теорию божественного повеления можно критиковать за то, что она побуждает людей быть моральными с нечистыми мотивами. Он пишет о возражении, что моральную жизнь следует искать потому, что ценится мораль, а не для того, чтобы избежать наказания или получить награду. Эту систему мотивации наказаний и поощрений можно рассматривать как неадекватную. [6]
Дилемма Евтифрона была предложена Платоном в диалоге Сократа и Евтифрона . В этой сцене Сократ и Евтифрон обсуждают природу благочестия , когда Сократ представляет дилемму, которую можно представить как вопрос: «Хорошо ли X, потому что Бог повелевает этим, или Бог повелевает X, потому что это хорошо?». [6]
Благочестивое любимо богами потому, что оно благочестиво, или оно благочестиво потому, что его любят боги?
- Платон, Евтифрон [6]
Дилемма Евтифрона может вызвать ответ, что действие хорошее, потому что Бог приказывает действие, или что Бог приказывает действие, потому что оно хорошо. Если выбрано первое, это будет означать, что все, что повелевает Бог, должно быть добром: даже если он повелел кому-то причинять страдания, то причинение страданий должно быть моральным. Если выбрано последнее, то мораль больше не зависит от Бога, что противоречит теории божественного повеления. Кроме того, если Бог подчиняется внешнему закону, он не является суверенным или всемогущим , что бросает вызов ортодоксальному представлению о Боге. Сторонники дилеммы Евтифрона могут заявить, что теория божественного повеления явно ошибочна, поскольку любой ответ бросает вызов способности Бога устанавливать моральные законы. [6]
Уильям Оккам ответил на дилемму Евтифрона, « стиснув зубы ». Он утверждал, что если бы Бог действительно повелел людям быть жестокими, то это было бы морально обязательным, предполагая, что единственным ограничением того, что Бог может сделать обязательным, является принцип непротиворечия . [31] Роберт Адамс защищал точку зрения Оккама, отмечая, что это лишь логическая возможность того, что Бог повелит то, что человечество считает аморальным, а не реальность. Даже если бы Бог мог логически приказать этим действиям, он бы этого не сделал, потому что это не его характер. [6] Элеонора Стамп и Норман Крецман ответили на дилемму Евтифрона, обратившись к доктрине божественной простоты , концепции, связанной с Фомой Аквинским и Аристотелем , которая предполагает, что сущность и атрибуты Бога идентичны. Они предполагают, что Бог и добро тождественны и что именно это делает его заповеди хорошими. [32]
Американский философ Уильям Олстон ответил на дилемму Евтифрона , рассмотрев, что значит для Бога быть морально хорошим. Если принять теорию божественного повеления, это означает, что Бог добр, потому что он подчиняется своим собственным приказам; Олстон утверждал, что это не так и что благость Бога отличается от соблюдения моральных обязательств. Он предположил, что моральное обязательство подразумевает, что существует некоторая вероятность того, что агент не выполнит свое обязательство; Олстон утверждал, что для Бога такой возможности не существует, поэтому его мораль должна отличаться от простого подчинения собственным приказам. Олстон утверждал, что Бог является высшим стандартом морали и действует в соответствии со своим характером, что обязательно хорошо. В этой точке зрения нет больше произвола, чем принятие другого морального стандарта. [6]
Готфрид Вильгельм Лейбниц и некоторые более поздние философы, [ кто? ] бросил вызов теории божественного повеления, поскольку она, по-видимому, предполагает, что благость Бога состоит в том, что он следует своим собственным приказам. Утверждается, что, если принять теорию божественного повеления, обязанности Бога будут заключаться в том, что он приказал себе делать; концепция Бога, повелевающего собой, рассматривается как бессвязная. Бог также не мог обладать никакими добродетелями, поскольку добродетелью была бы склонность следовать своим собственным приказам – если он не может логически командовать собой, то логически он не может иметь никаких добродетелей. Эдвард Виренга возражает против этого, утверждая, что все, что Бог решит сделать, хорошо, но его природа означает, что его действия всегда будут достойны похвалы. Уильям Уэйнрайт утверждает, что, хотя Бог действует не по своим приказам, все же логично сказать, что у Бога есть причины для своих действий. Он предполагает, что Бог мотивирован тем, что морально хорошо, и когда он приказывает то, что морально хорошо, это становится морально обязательным. [6]
Майкл Остин обращает внимание на возражение против автономии, которое утверждает, что мораль требует от агента свободного выбора, по каким принципам он живет. Это бросает вызов точке зрения теории божественного повеления о том, что воля Бога определяет, что хорошо, поскольку люди больше не автономны, а являются последователями навязанного морального закона, что делает автономию несовместимой с теорией божественного повеления. Роберт Адамс бросает вызов этой критике, утверждая, что люди по-прежнему должны выбирать, принимать или отвергать заповеди Бога и полагаться на свое независимое суждение о том, следовать им или нет. [6]
Остин придерживается мнения, что в мире религиозного плюрализма невозможно знать, каким заповедям Бога или религии следует следовать, особенно потому, что одни религии противоречат другим, что делает невозможным принять их все. Внутри религий также существуют различные интерпретации того, что заповедано. Остин отмечает, что некоторые ответы на возражения против автономии могут быть актуальными, поскольку агент должен выбрать ту религию и мораль, которые он считает правильными. Он утверждает, что теория божественного повеления также согласуется с мнением о том, что моральные истины можно найти во всех религиях и что моральное откровение можно найти независимо от религии . [6] Хеймир Гейрссон и Маргарет Холмгрен выступают против мнения, что разные религии могут вести к одному и тому же Богу, потому что некоторые религии несовместимы друг с другом (например, монотеистические и политеистические религии имеют противоположные взгляды на божественность, а некоторые греческие или скандинавские боги превозносятся). человеческие слабости). Они утверждают, что определение того, какого бога следует слушать, остается проблемой и что даже внутри религии существуют противоположные взгляды на Бога – может показаться, что повеления Бога в Ветхом и Новом Заветах противоречат друг другу. [33]