Юмизм относится к философии Дэвида Юма и вдохновленной им традиции мысли. Юм был влиятельным шотландским философом, хорошо известным своим эмпирическим подходом, который он применял к различным областям философии. [1] [2] В философии науки он известен разработкой теории регулярности причинности , которая в своей самой сильной форме утверждает, что причинность - это не что иное, как постоянное соединение определенных типов событий без каких-либо основных сил, ответственных за эту регулярность. соединение. Это тесно связано с его метафизическим тезисом о том, что между отдельными сущностями не существует необходимых связей . Теория действия Юма определяет действия как телесное поведение, вызванное психическими состояниями и процессами, без необходимости ссылки на ответственного за это агента. Лозунг теории практического разума Юма состоит в том, что «разум есть... раб страстей». Он ограничивает сферу практического разума инструментальной рациональностью относительно того, какие средства использовать для достижения данной цели. Но оно отрицает непосредственную роль разума в определении последующих целей. Центральное место в позиции Юма в метаэтике занимает различие «должно быть» . Он утверждает, что утверждения «есть» , которые касаются фактов о мире природы, не подразумевают утверждения «долженствование» , которые представляют собой моральные или оценочные утверждения о том, что должно быть сделано или что имеет ценность. В философии сознания Юм хорошо известен своей разработкой групповой теории самости. Он утверждает, что «Я» следует понимать как связку психических состояний, а не как субстанцию, выступающую в качестве носителя этих состояний, как это принято в традиционной концепции. Многие из этих позиций изначально были мотивированы эмпирическим мировоззрением Юма . Он подчеркивает необходимость обосновывать свои теории опытом и обвиняет противоположные теории в том, что они этого не делают. Но многие философы юмовской традиции вышли за рамки этих методологических ограничений и сделали различные метафизические выводы из идей Юма.
Причинность обычно понимается как связь между двумя событиями , при которой более раннее событие ответственно за возникновение или необходимость последующего события. [3] Представление Юма о причинности оказало большое влияние. Его первый вопрос заключается в том, как классифицировать причинно-следственные связи. По его мнению, они относятся либо к отношениям идей , либо к фактам . Это различие называется вилкой Юма . [4] Отношения идей включают необходимые связи, которые познаваемы априори независимо от опыта. С другой стороны, вопросы факта касаются случайных суждений о мире, которые можно познать только апостериорно посредством восприятия и памяти. [1] [5] Причинные отношения подпадают под категорию фактов, согласно Юму, поскольку вполне возможно, что они не возникают, чего не было бы, если бы они были необходимы. Для эмпирического мировоззрения Юмаэто означает, что причинные отношения следует изучать, обращая внимание на чувственный опыт. [1] [5] Проблема в том, что сама причинная связь никогда не дается непосредственно в восприятии. Например, посредством зрительного восприятия мы можем знать, что камень сначала был брошен в сторону окна, а затем окно разбилось, но мы не видим непосредственно, что именно бросок вызвал разбиение. Это приводит к скептическому выводу Юма: строго говоря, мы не знаем, существовала ли здесь причинная связь. [1] [5] Вместо этого мы просто предполагаем это, основываясь на более раннем опыте, содержание которого имело очень похожие цепочки событий. Это приводит к привычке ожидать более позднего события под впечатлением от более раннего. На метафизическом уровне этот вывод часто интерпретировали как тезис о том, что причинность есть не что иное, как постоянное соединение определенных типов событий. Иногда это называют «теорией простой регулярности причинно-следственной связи». [1] [5] [6]
Близкий метафизический тезис известен как изречение Юма : «[t] нет объекта, что подразумевает существование любого другого, если мы рассматриваем эти объекты сами по себе». [7] Джессика Уилсон дает следующую современную формулировку: «[t] не существует метафизически необходимых связей между совершенно разными, внутренне типизированными сущностями». [8] Интуиция Юма, мотивирующая этот тезис, заключается в том, что, хотя опыт дает нам определенные идеи о различных объектах, он с тем же успехом мог бы представить нам совершенно разные идеи. Поэтому, когда я воспринимаю птицу на дереве, я с таким же успехом мог бы воспринимать птицу без дерева или дерево без птицы. Это так, потому что их сущности не зависят друг от друга. [7] Последователи и интерпретаторы Юма иногда использовали изречение Юма как метафизическую основу теории причинности Юма . С этой точки зрения не может быть никакой причинной связи в строгом смысле слова, поскольку это включало бы одно событие, влекущее за собой другое событие, возможность которого отрицается утверждением Юма. [8] [9]
Изречение Юма использовалось в различных аргументах современной метафизики . Его можно использовать, например, как аргумент против номологического нецесситаризма , взгляда, согласно которому законы природы необходимы, т.е. одинаковы во всех возможных мирах . [10] [11] Чтобы увидеть, как это может работать, рассмотрим случай, когда соль бросают в чашку с водой и впоследствии растворяют. [12] Это можно описать как серию из двух событий: броска и растворения. Сторонники необходимости утверждают, что все возможные миры с событием броска также содержат последующее событие растворения. Но эти два события представляют собой разные сущности, поэтому, согласно изречению Юма, одно событие может существовать без другого. Дэвид Льюис следует этой линии мысли, формулируя свой принцип рекомбинации : «Все может сосуществовать с чем-то еще, по крайней мере, при условии, что они занимают различные пространственно-временные позиции. Точно так же все может не сосуществовать ни с чем другим». [13] В сочетании с предположением, что реальность на самом фундаментальном уровне состоит из ничего, кроме пространственно-временного распределения местных природных свойств, этот тезис известен как «юмовская супервентность». Он утверждает, что законы природы и причинные отношения просто супервентны в этом распределении местных природных свойств. [14] [15] Еще более широкое применение — использовать изречение Юма в качестве основополагающего принципа, определяющего, какие предложения или миры возможны, а какие невозможны, на основе понятия рекомбинации. [16] [17]
Не все интерпретаторы согласны с тем, что редуктивный метафизический взгляд на причинность юмовской традиции, представленный в последних абзацах, на самом деле отражает собственную позицию Юма. [18] [19] [6] Некоторые выступают против метафизического аспекта , вместо этого утверждая, что взгляд Юма на причинность остался в области эпистемологии как скептическая позиция в отношении возможности знания о причинных отношениях. Другие, которых иногда называют «новой традицией Юма», отвергают редуктивный аспект , утверждая, что Юм, несмотря на свой скептический взгляд, был убежденным реалистом в отношении причинности. [18] [19]
Теории действия пытаются определить, что такое действия, в частности их основные характеристики. Одной из важных особенностей действий , которая отличает их от простого поведения , является то, что они преднамеренны или направляются «в соответствии с идеей». [20] [21] По этому вопросу анализ действия Юма подчеркивает роль психологических способностей и состояний, таких как рассуждение, ощущение, память и страсть. Для его мировоззрения характерно то, что ему удается определять действие безотносительно к действующему лицу . Вместо этого свобода действий возникает из психологических состояний и процессов, таких как убеждения, желания и размышления. [20] [22] [23] Некоторые действия инициируются после завершения четкого обсуждения того, какой курс действий предпринять. Но для многих других действий это не так. Из этого Юм делает вывод, что « волевые акты » не являются необходимым условием действий. [20]
Самым выдающимся философом действия в юмовской традиции является Дональд Дэвидсон . Следуя Юму, определяющему действия без ссылки на действующее лицо, он считает, что действия — это телесные движения, вызванные намерениями. [24] Сами намерения объясняются с точки зрения убеждений и желаний . [21] Например, действие по щелчку выключателя основывается, с одной стороны, на убеждении агента, что это телесное движение приведет к включению света, а с другой стороны, на желании иметь свет. [25] По мнению Дэвидсона, действием считается не только телесное поведение, но и последствия, вытекающие из него. Таким образом, движение пальца, щелкающего выключателем, является частью действия, так же как движение электронов по проводу и включение лампочки. Некоторые последствия включены в действие, даже если агент не намеревался их осуществить. [26] [27] Достаточно того, что то, что делает агент, «может быть описано с точки зрения того аспекта, который делает это намеренным». [28] [27] Так, например, если нажатие выключателя света предупреждает грабителя, то предупреждение грабителя является частью действий агента. [21]
Одно важное возражение против теории Дэвидсона и подобных ему теорий Юма сосредоточено на центральной роли, отведенной причинности в определении действия как телесного поведения, вызванного намерением. Эту проблему называют своенравными или девиантными причинно-следственными цепочками. [29] Причинно-следственная цепь является своенравной, если намерение привело к реализации цели, но очень необычным способом, который не был запланирован, например, потому, что навыки агента не используются запланированным способом. [21] Например, у скалолаза формируется намерение убить альпиниста, находящегося под ним, отпуская веревку. Своенравная причинно-следственная цепочка может заключаться в том, что вместо намеренного раскрытия держащей руки намерение заставляет первого альпиниста так нервничать, что веревка выскальзывает из его руки и, таким образом, приводит к смерти другого альпиниста. [30] Дэвидсон решает эту проблему, исключая из своего описания случаи своенравной причинно-следственной связи, поскольку они не являются примерами намеренного поведения в строгом смысле этого слова. Таким образом, телесное поведение представляет собой действие только в том случае, если оно было вызвано правильными намерениями . Но этот ответ подвергся критике из-за его расплывчатости, поскольку объяснить, что означает «правильный путь», оказалось довольно сложно. [31] [32]
Лозунг теории практического разума Юма состоит в том, что «разум есть... раб страстей». [22] Оно выражает идею о том, что функция практического разума состоит в том, чтобы найти средства для реализации заранее заданных целей . Важным в этом вопросе является различие между средствами и целями . [33] Цели основаны на внутренних желаниях , которые касаются вещей, которые желаемы сами по себе или ценны сами по себе . Средства же основаны на инструментальных желаниях , которые хотят чего-то ради чего-то другого и тем самым зависят от других желаний. [34] [35] Итак, с этой точки зрения практический разум касается того, как чего-то достичь, но не касается того, чего следует достичь. [36] То, что должно быть достигнуто, определяется внутренними желаниями агента. Это может сильно варьироваться от человека к человеку, поскольку разные люди хотят очень разных вещей. [20]
В современной философии теория практического разума Юма часто понимается с точки зрения норм рациональности . [20] С одной стороны, это тезис о том, что мы должны быть мотивированы использовать средства, необходимые для достижения наших целей. Не сделать этого было бы нерационально. [36] Выраженный с точки зрения практических соображений, он гласит, что если у агента есть причина для достижения цели, эта причина передается от цели к средствам, т.е. у агента также есть производная причина использовать средства. [22] [37] Этот тезис редко оспаривается, поскольку он кажется вполне интуитивным. Несоблюдение этого требования является формой ошибки не только с точки зрения внешней точки зрения, но даже с точки зрения самого агента: агент не может утверждать, что ему все равно, поскольку у него уже есть стремление к соответствующей цели. [22] [20]
С другой стороны, современный юмеанизм в отношении практического разума включает утверждение, что только наши желания определяют, какие у нас есть первоначальные основания. [22] [36] [38] Таким образом, желание искупаться на пляже дает агенту повод сделать это, что, в свою очередь, дает ему повод поехать на пляж. С этой точки зрения, есть ли у агента это желание, не зависит от того, рационален он или нет. Рациональность просто требует, чтобы у агента, который хочет искупаться на пляже, была мотивация поехать туда. Этот тезис оказался наиболее спорным. [22] Некоторые утверждают, что желания вообще не являются причинами или служат лишь в особых случаях. Эта позиция часто сочетается с экстерналистским взглядом на рациональность: причины исходят не из психологических состояний агента, а из объективных фактов о мире, например, из того, что было бы объективно лучше. [39] [40] Это отражается, например, в том мнении, что некоторые желания плохи или иррациональны и могут подвергаться критике на этих основаниях. [36] С этой позиции психологические состояния, такие как желания, могут быть мотивационными причинами , которые движут агентом, но не нормативными причинами , которые определяют, что следует делать. [41] [42] Другие допускают, что желания служат причинами в соответствующем смысле, но отрицают, что эту роль играют только желания. Таким образом, могут существовать и другие психологические состояния или процессы , такие как оценочные убеждения или размышления, которые также определяют, что нам следует делать. [43] Это можно объединить с тезисом о том, что практический разум может что-то сказать о том, каким целям мы должны следовать, например, оказывая влияние либо на эти другие состояния, либо непосредственно на желания. [20]
Общий спор между юмистами и антиюмистами в области практического разума касается статуса морали . Антиюмовцы часто утверждают, что у каждого есть причина быть моральным. [22] Но это кажется несовместимым с юмовской позицией, согласно которой причины зависят от желаний и не у всех есть желание быть нравственными. Это создает следующую угрозу: это может привести к случаям, когда агент просто оправдывает свои аморальные действия, указывая на то, что у него не было желания быть моральным. [20] Один из способов решения этой проблемы — провести четкое различие между рациональностью и моралью. Если рациональность связана с тем, что следует делать с точки зрения самого агента, тогда вполне может быть рационально действовать аморально в тех случаях, когда у агента отсутствуют моральные желания. Такие действия тогда рационально оправданы, но, тем не менее, аморальны. [22] Однако вопрос о том, действительно ли существует такой разрыв между рациональностью и моралью, остается спорным. [44]
Центральное место в позиции Юма в метаэтике занимает различие «должно быть» . Он руководствуется идеей о том, что существует важное различие между утверждениями «есть» , которые касаются фактов о мире природы, и утверждениями «долженствование» , которые представляют собой моральные или оценочные утверждения о том, что должно быть сделано или что имеет ценность. Ключевой аспект этого различия заключается в том, что утверждения «есть» не подразумевают утверждения «должно» . [45] [46] [47] [48] По мнению Юма, это важно, потому что такого рода ошибочные выводы были частым источником ошибок в истории философии. Основываясь на этом различии, интерпретаторы часто приписывали Юму различные связанные философские тезисы в отношении современных дебатов по метаэтике. [45] [46] Один из этих тезисов касается спора между когнитивизмом и некогнитивизмом . Когнитивисты утверждают, что утверждения о должном являются истинными , то есть либо истинными, либо ложными. В этом смысле они напоминают есть-высказывания , отвергаемые нокогнитивистами. [49] [50] Некоторые некогнитивисты отрицают, что утверждения «долженствование» вообще имеют значение, хотя более распространенный подход состоит в том, чтобы объяснить их значение другими способами. Прескриптивисты рассматривают утверждения о должном как предписания или команды, которые имеют смысл, но не имеют истинностного значения. [51] Эмотивисты , с другой стороны, считают, что высказывания «долженствование» просто выражают эмоциональные установки говорящего в форме одобрения или неодобрения. [52] Споры между когнитивизмом и некогнитивизмом касаются семантического уровня значения и истинностного значения утверждений. На метафизическом уровне это отражается в споре о том, являются ли нормативные факты о том, что должно происходить, частью реальности, как утверждают реалисты , или нет, как утверждают антиреалисты . [53] [54] Основываясь на отрицании Юмом того, что утверждения о должном касаются фактов, его обычно интерпретируют как антиреалиста. [46] Однако интерпретаторы Юма высказывают различные сомнения, называя его антиреалистом и некогнитивистом. [47]
В философии сознания Юм хорошо известен своей разработкой групповой теории самости. [55] [56] [57] В своем анализе он использует термины «я», «разум» и «человек» как синонимы. [58] Он отрицает традиционную концепцию, обычно связанную с Рене Декартом , о том, что разум состоит из субстанции или нематериальной души, которая действует как носитель всех своих психических состояний. [57] Ключ к критике этой концепции Юмом исходит из его эмпирического мировоззрения : такая субстанция никогда не дается как часть нашего опыта. Вместо этого самоанализ показывает только множество психических состояний, которые Юм называл «восприятиями». [58] [59] Для Юма это эпистемическое открытие подразумевает семантический вывод: слова «разум» или «самость» не могут означать субстанцию психических состояний , но должны означать связку восприятий . Это так, потому что, по мнению Юма, слова связаны с идеями, а идеи основаны на впечатлениях. Итак, без впечатлений от душевной субстанции у нас отсутствует соответствующая идея. [58] Теорию Юма часто интерпретируют как включающую онтологическое утверждение о том, чем на самом деле являются личности, которое выходит за рамки семантического утверждения о том, что означает слово «я». Но другие утверждают, что это является неправильной интерпретацией Юма, поскольку он ограничивает свои утверждения эпистемическим и семантическим уровнем. [59]
Одна из проблем теории связок личности заключается в том, как объяснить единство личности . Обычно это понимают в терминах диахронического единства, т.е. того, как разум един с самим собой в разное время или как он сохраняется во времени. Но это также можно понимать с точки зрения синхронного единства, то есть как в один конкретный момент времени существует единство между различными психическими состояниями одного и того же субъекта. [55] [57] Субстанция, в отличие от простой совокупности, может объяснить любой тип единства. Вот почему пакеты не приравниваются к простым коллекциям, разница в том, что связанные элементы связаны друг с другом отношением, часто называемым «соприсутствием», «соличностью» или «сосознанием». Юм пытался понять это отношение с точки зрения сходства и причинности . [55] [56] По этой причине два восприятия принадлежат одному и тому же уму, если они похожи друг на друга и/или находятся в правильных причинных отношениях друг с другом. Конкретная версия этого подхода, предложенная Юмом, обычно отвергается, но существуют и другие предложения о том, как решить эту проблему, совместимые с теорией расслоений. Они включают объяснение единства с точки зрения психологической непрерывности или рассмотрение его как примитивного аспекта отношения компресентности . [60] [61] [57]