Авраам ибн Дауд ( ивр.: אַבְרָהָם בֶּן־דָּוִד הַלֵּוִי אִבְּן דָּאוּד , латинизированный : Авраам бен -Давид хал-Леви bn Dahud ; арабский : ابراهيم بن داود , латинизированный : ʾIbrāhīm ibn Daʾud ) — испано-еврейский астроном , историк и философ ; родился в Кордове, Испания , около 1110 года; который, как говорят, умер мучеником в Толедо, Испания , около 1180 года. Иногда его называют аббревиатурой Рабад I или Равад I. Его дедом по материнской линии был Исаак Албалия . Некоторые ученые полагают, что он был переводчиком с арабского языка на латынь, известным как Авендаут . [1]
Его хроника, произведение, написанное на иврите в 1161 году под названием « Сефер ха-Каббала» ( иврит : ספר הקבלה , букв. «Книга Традиции»; в некоторых рукописях указано название « Седер ха-Каббала» , то есть «Орден Традиции»). ), в которой он яростно критиковал воззрения караизма и оправдывал раввинистический иудаизм установлением цепочки традиций от Моисея до своего времени, изобилует ценными общими сведениями, особенно относящимися ко времени геонимов и истории Евреи в Испании. [2]
В своей книге он попытался объяснить, как испанская еврейская община до инквизиции стала центром еврейского мира, утверждая, что четыре раввина из Вавилонии , которая на протяжении веков была центром еврейской науки, путешествовали по Средиземному морю на корабле в 990 году. Их корабль был захвачен королевским испанским флотом, а все четыре раввина были проданы в рабство в разных точках Средиземноморья. В каждом месте, где раввинов продавали в рабство, местные еврейские общины выкупали им свободу. Одним из рабов был раввин Ханох бен Моше , освобожденный в испанском городе Кордова . Когда он начал посещать занятия по Торе и блестяще отвечать на вопросы, община признала его выдающимся учёным и сделала своим лидером; это перенесло то, что Дара Хорн назвал «короной Торы» из Вавилонии в Испанию. [3]
Изложение, описанное в «Сефер ха-Каббала», содержит множество неправдоподобностей и неточностей. Еврейский историк Герсон Коэн отметил, что предполагаемый лидер испанского королевского флота Абд ар-Рахман III умер примерно за тридцать лет до того, как произошла эта история, и что легенда о раввине Моше, замаскированном под нищего, удивила ученых, изучающих Тору. Эта сессия была почти идентична возвышению Гилеля Старшего . [4]
Астрономический труд, написанный им в 1180 году, благосклонно отмечен Исааком Исраэлем Младшим . [5] Его философский труд «Аль-Акида л-Рафия» («Высшая вера»), написанный в 1168 году на арабском языке, сохранился в двух переводах на иврит: один — Соломона бен Лаби, под названием «Эмуна Рама» ; другой - Сэмюэл Мото. Перевод Лаби был переведён на немецкий язык и опубликован Симшоном Вейлем.
Ибн Дауд был первым, кто представил ту фазу еврейской философии , которую обычно приписывают Маймониду и которая отличается от прежних философских систем главным образом своей более тщательной систематической формой, заимствованной у Аристотеля. Соответственно, Хасдай Крескас упоминает Ибн Дауда как единственного еврейского философа среди предшественников Маймонида. [6] Но будучи полностью затмеваемой « Путеводителем для растерянных» Маймонида, «Эмуна Рама » Авраама ибн Дауда («Возвышенная вера»), работа, которой сам Маймонид был обязан многими ценными предложениями, не получила должного внимания со стороны более поздних философов.
Единственными еврейскими философскими произведениями, которые были у Ибн Дауда до него, по его собственному утверждению, [7] были «Эмунот ве-Деот » Саадиа и «Фонтан жизни» Соломона ибн Габироля . С одной стороны, он вполне признавал заслуги Саадиа Гаона , хотя и не разделял его взглядов на свободу воли, несмотря на то, что решение этой проблемы должно было быть главной целью и задачей всей его системы. [8] С другой стороны, его отношение к Габиролю было совершенно антагонистическим, и даже в предисловии к своей «Эмуне Рама» он безжалостно осуждал «Фонтан жизни» Габироля. [9] Будучи первым строгим аристотелевцем среди евреев, который считал Аристотеля и его арабских комментаторов Аль-Фараби и Ибн Сину единственными истинными философами [10] — Ибн Дауд был спровоцирован на постоянную оппозицию доктринами Габироля, который представлял Неоплатонизм . Достаточно беспристрастный, чтобы предоставить детской вере все права, Ибн Дауд желал также защитить права разума и, следовательно, с величайшей энергией сопротивлялся любым попыткам установить границы науки; считая это преступным посягательством на Божественный замысел, не наделивший человека способностью мыслить без намерения.
Истинная философия, по мнению Ибн Дауда, не отвлекает нас от религии; оно скорее имеет тенденцию усиливать и закреплять его. Более того, долг каждого мыслящего еврея — ознакомиться с гармонией, существующей между основными доктринами иудаизма и философскими доктринами, и там, где они кажутся противоречащими друг другу, искать способ их примирения. Ибн Дауд настаивает на том, что, как бы высоко ни ценилась философия, религия иудаизм предпочтительнее. Знания, приобретенные философами в ходе эволюции в течение нескольких тысяч лет и после преодоления самых серьезных заблуждений, были дарованы иудаизму с самого начала через откровение. [11] Что касается моральных истин, то можно даже предположить, что философы пришли к ним не путем самостоятельного изучения, а скорее под влиянием учений Священного Писания. [12]
Правда, в некоторых вопросах Ибн Дауд не всегда мог избежать конфликта с доктриной Аристотеля: особенно это касалось теории творения Аристотеля . Согласно Аристотелю, все возникновение происходит в результате слияния материи в определенную форму; материя, следовательно, является необходимой основой всякого происхождения; Сама первичная материя, как субстанция, общая всем существующим вещам, должна, следовательно, быть безначальной и должна быть вечной. Но признание предсуществующей и вечной материи не может быть согласовано с библейской историей творения, которая подразумевает творение из ничего и подчиненное времени. Из этого конфликта, который впоследствии заставил Маймонида оспорить авторитет Аристотеля во всех вопросах трансцендентного, Ибн Дауд не смог выпутаться; и поэтому он скорее старается скользить по существующим трудностям, чем решать их. Ибо он представляет ход творения как серию творческих актов; что напоминает учение Габироля о последовательности различных веществ. Но он сам впоследствии признает, что это была лишь гипотеза, призванная удовлетворить потребность в архитектоническом завершении наших представлений, призванная обозначить тот постепенный процесс вещей, который возник бы, если бы творение действительно прошло все стадии существования, от первичной материи , что незаметно для нас, для всех индивидуальных вещей, хотя некоторые из этих стадий можно считать отчасти существующими лишь в абстрактных понятиях. Однако допустить возможность такого постепенного процесса творения было бы, по мнению ибн Дауда, противоречием нашему представлению о образе действия Бога.
Что касается учения о Боге, Авраам ибн Дауд, подобно Аристотелю и его арабским толкователям, исходя из принципа движения и основывая свою аргументацию на доказательстве невозможности регресса в бесконечность , приходит к концепции Первопричины всякого движения, или Перводвигателя , который Сам, как Первопричина, не может иметь никакой другой причины движения выше Него и поэтому должен мыслиться как неподвижный. Перводвигатель – Бог. Но это доказательство существования Бога оставляет еще открытыми два важных вопроса, касающихся истинности нашего познания Бога: один о бестелесности, а другой о единстве Бога.
Что касается бестелесности Бога, то из понятия бесконечности, принадлежащего Первопричине движения, логически следует, что никакая телесная вещь сама по себе не может быть бесконечной; и ему нельзя приписать бесконечную силу. Но Перводвигатель бесконечен; ибо, поскольку оно само неподвижно, его сила также остается незатронутой движением изменения и трансформации. Следовательно, Перводвигатель, то есть Бог, не может быть телесным. [13]
Но как существо необходимого существования Бог также должен быть абсолютно простым и единым; поскольку концепция множественности по своей сути в то же время сводила бы на нет понятие необходимости ее существования. Ибо объединение этой множественности в единство должно было быть произведено другим существом, отличным от самого себя; следовательно, существование этого множественного существа больше не было бы необходимым, то есть определяемым его собственной сущностью, но зависело бы от того другого существа, которое произвело объединение. [14]
Из понятия абсолютного единства вытекает представление об уникальности Бога; ибо если бы два существа такого рода могли существовать, то единство Божие было бы сведено на нет, так как по крайней мере одной из единиц нужно приписать особый характер, чтобы отличить ее от другой. [15] С учением о единстве Бога связано учение о божественных атрибутах, которому в системе Авраама ибн Дауда предшествует учение об отрицательных атрибутах, принятое уже Бахьей ибн Пакудой . [16] и Иуда ха-Леви [17] из древней арабской теологии. По мнению Ибн Дауда, Богу можно приписать только отрицательные качества в строгом и собственном смысле; так что, какую бы множественность этих отрицательных атрибутов ни приписывали Ему, никакой множественности в сущности Бога возникнуть не может. Конечно, это равносильно отказу от позитивной концепции Божественного Существа; ведь отрицательных утверждений может быть достаточно, чтобы предотвратить ошибочные идеи, но положительное знание никогда не может быть получено только с их помощью. [18] Действительно, все наши знания о Боге ограничены двумя убеждениями: (1) что Он существует и (2) что Его сущность непостижима. [19] В дополнение к отрицательным атрибутам, о Боге могут быть приписаны только относительные атрибуты; ибо даже эти последние, сколько бы их ни предполагалось, поскольку они применимы не к сущности Бога, а только к Его отношению к миру, не производят никакого изменения в понятии единства Божественного Существа. [20]
От умозрительных учений веры, истинность которых может быть доказана только рассуждением, следует отличать исторические догматы, подлинность которых основана главным образом на божественном откровении или (точнее) на исторической традиции такого откровения. [21] Предание о событии, которое, как сообщается, произошло публично перед большой группой людей, возникло, так сказать, под контролем общественного мнения, не оспаривалось современниками, и дошло с непрерывным непрерывность, убедительна и не может быть опровергнута даже профессиональным логиком. [22] Достоверность исторической традиции формирует презумпцию в пользу истинности пророчества . Это доверие применимо только тогда, когда божественные откровения касаются важных общественных дел, но не тогда, когда они касаются менее важных вопросов или личных дел отдельного человека. [23] Таким образом, как замечает ибн Дауд (возможно, имея в виду чудеса, приписываемые Иисусу ), подлинность Торы оказалась бы в затруднительном положении, если бы вместо того, чтобы основываться на исторически определенных чудесах, таких как чудеса Моисея , она поддерживалась бы только частными чудесами, такими как воскрешение Илии и Елисея . [24]
Опираясь на учения Аль-Фараби и Авиценны , Ибн Дауд (которому во многом следует Маймонид в своей концепции пророчества) далее утверждает, что дар пророчества нельзя рассматривать как явление, прерывающее непрерывность развития человеческого разума, но в известном смысле как заключительная стадия естественной эволюции, низшие фазы которой, хотя и следует отличать от собственно пророчества, тем не менее связаны с той же способностью через определенное тождество природы. И даже если и будет достигнута истинная стадия пророчества, этот дар, тем не менее, еще способен к прогрессивному развитию, хотя исключительно сразу может достичь высшего совершенства у особо одаренных личностей.
Связь между разумом пророка и высшими интеллектами, главным образом с Активным Разумом, дает достаточное объяснение высшей познавательной способности пророка, а также его способности превосходить законы природы . Назначенный стать посредником между Богом и человеком, пророк возносится почти до уровня разделенных разумов, или ангелов . [25]
На основе развитой выше философской системы и после изложения учения о вере проблему свободной воли человека и ее отношения к вере в божественное провидение или предопределение можно считать гораздо более близкой к своему разрешению. Возражение, что вера в божественный промысел несовместима с существованием зла в мире, потому что Бог не может быть творцом зла и добра одновременно, опровергается тем, что зло не имеет существования само по себе, а является лишь естественный результат отсутствия действительного добра и того, что, следовательно, зло не нуждается в создателе. Дефекты и несовершенства, которые появляются в этом мире, никоим образом не противоречат мудрости и благости Божией. Дефекты появляются только перед конечным представлением, рассматривающим вещи отдельно и сами по себе, а не в их связи с целым. С более высокой точки зрения несовершенства, присущие вещам или индивидуумам, возможно, в их отношении к целому оказались бы даже совершенствами и преимуществами. [26]
Свободная воля человека как субъективный принцип объективно соотносится с понятием возможности, благодаря которой может возникнуть одна из двух альтернатив. Это никоим образом не ограничивает божественное всеведение; разве что, введенный в заблуждение обычным словоупотреблением, следует обозначать «возможными» те вещи, неопределенное состояние которых вытекает не из их собственной сущности, а только из нашего недостаточного познания сущности. Но такого рода возможность, которая на самом деле вообще не является возможностью, должна быть устранена у Бога как совершенно несовместимая с Его всеведением . В своей строгой и точной форме понятие возможности вовсе не противоречит всеведению Бога; ибо легко представить, что Бог с самого начала управлял творением, так что в определенных случаях обе альтернативы должны быть «возможными» событиями; что Творец, чтобы предоставить человеческой свободе возможность проявить свою собственную энергию, оставил нерешенным окончательный исход некоторых действий даже для Своего собственного знания. [27]
Ибн Дауд признает, что свобода воли человека несколько ограничена разнообразием нравственных предрасположенностей, отчасти обусловленных естественными причинами, которые можно обнаружить как у отдельных людей, так и у целых народов. Но человек способен преодолеть свои природные склонности и аппетиты и подняться на более высокий уровень нравственности, очистив и облагородив себя. [28] Тора и изучение этики, которые составляют часть практической философии и обозначаются, по выражению, заимствованному у Платона, [29] как «учение об исцелении душ», являются путеводными звездами к этому возвышенному самолет; но ни одно научное изложение практической философии не приближается в этом отношении к высоким высотам Священного Писания, в котором ясно выражены самые возвышенные нравственные принципы, известные философам. [30]
Церемониальные законы также служат цели нравственного воспитания. Следовательно, они тоже квалифицируются как моральные законы; хотя по сравнению с учениями веры и собственно этическими законами они имеют лишь второстепенное значение, так же как и Библия придает жертвоприношениям относительно незначительное значение по сравнению с моральными законами. [31]
{{cite book}}: CS1 maint: numeric names: authors list (link)
В эту статью включен текст из публикации, которая сейчас находится в свободном доступе : Дж. Гуттманн (1901–1906). «АВРААМ ИБН ДАУД ХАЛЕВИ (= ДАВИД); зовут Бен Дауд». В Сингере, Исидор ; и другие. (ред.). Еврейская энциклопедия . Нью-Йорк: Фанк и Вагналлс.Имеет следующую библиографию: