Политическая теология в странах Африки к югу от Сахары занимается отношениями теологии и политики, рожденными из обстоятельств региона и/или характерными для них. Возникнув из борьбы против апартеида в Южной Африке и националистических кампаний середины-конца двадцатого века в других местах, рост числа христиан в странах Африки к югу от Сахары привел к повышению интереса к христианским ответам на сохраняющиеся в регионе проблемы бедности , насилия и войны . [1] По словам камерунского теолога и социолога Жана-Марка Элы , африканское христианство «должно быть сформулировано из борьбы нашего народа, из его радостей, из его боли, из его надежд и из его разочарований сегодня». [2] Африканская теология находится под сильным влиянием теологии освобождения , глобальной черной теологии и постколониальной теологии .
Большая часть африканской политической теологии обязана своим происхождением сугубо африканским прочтениям Библии . Африканские теологи интерпретируют Библию через призму африканского опыта, притеснения и бедности , которые являются частыми темами.
Итумеленг Мосала утверждает, что сама Библия должна пониматься как возникшая из идеологии ее составителей и что некритическое принятие Библии как слова Божьего приводит к представлению о том, что у нее нет никакой идеологии. Мосала говорит, что эта идея неверна и что компиляция Библии делает ее изначально идеологической, отражая идеологию ее составителей, и что идеология, которую она представляет, вредна для колонизированных народов. [3] Мосала, как и несколько других, также включает марксистские элементы в свое прочтение Библии. [4]
Теолог тсвана Муса Дубе использует « деколонизирующую феминистскую библейскую практику», которую она называет « призмой чтения Раав ». [4] Названной в честь проститутки, которая защищала израильских шпионов, пришедших исследовать Иерихон до того, как он был осажден израильской армией. Дубе говорит, что ее призма подчеркивает «исторический факт колонизации и деколонизации общин, населяющих феминистское пространство освободительной практики». Она выступает за новое прочтение Библии колонизированными народами с целью создания новых повествований, говорящих о равенстве и свободе. Для нее интересы проекта деколонизации являются частью феминистской повестки дня. [5]
Некоторые люди могут игнорировать библейский текст, отдавая предпочтение предполагаемому руководству от Святого Духа . [6]
Вытекающие из самобытной африканской герменевтики , некоторые темы являются общими для африканских теологов, поскольку они обеспокоены христианским ответом в общественной сфере .
Джесси Н. К. Мугамби и Лауренти Магеса написали, что «теология вообще не является христианской, когда она не предлагает Иисуса Христа из Назарета как ответ на человеческие поиски», включая политику . [7] Для многих африканских теологов Иисус рассматривается как освобождающая фигура, включая освобождение от неравенства, угнетения и нищеты в противовес тому, что Жан-Марк Эла определяет как «вавилонское пленение» христианства греко-латинскими философиями и христологиями , которые не связаны с африканским опытом. Среди них образ «имперского» Христа, используемый для оправдания угнетения, и «работорговца», которого Христос использовал для пропаганды веры в отдаленное спасение, а не земное освобождение. Использование Элой терминов «имперский» и «рабовладелец» по отношению к Иисусу не является буквальным, а служит для демонстрации последствий традиционных прочтений, которые служат для того, чтобы удерживать порабощенные народы от попыток освободиться от веры в то, что отдаленное спасение придет. [8]
Подвергшись и будучи подвергнутыми обращению как менее человеческие, африканские теологи стремятся подтвердить свою человечность наравне с человечностью других. Например, Анания Мпунзи пишет, что «наша задача состоит как в утверждении человечности других, так и в помощи им в утверждении ее для себя». [9]
Хотя религиозные лидеры, такие как Десмонд Туту из ЮАР, играют важную роль в нескольких африканских государствах в качестве публичных комментаторов по моральным вопросам, только Замбия официально объявила себя христианской страной. Католический священник из Уганды Эммануэль Катонголе написал, что христианское евангелие глубоко политическое и что самая неотложная задача для христианства — заставить политику работать лучше, стать более демократичной и прозрачной, тем самым способствуя стабильности и поощряя развитие. [1] Эла призывает церковь стать связующим звеном между откровением и историей или добиваться политических изменений, формируя современный мир, а не ждать потустороннего спасения. [10]
После десятилетий колониального правления и плохого управления постколониальными правительствами многие африканцы озлобились. По словам Эммануэля Катонголе, христианство должно взаимодействовать с этим прошлым, чтобы двигаться вперед. Мнения о том, как это сделать, различаются. Катонголе видит путь вперед в преодолении племенных разногласий, прощении и совместной работе, в чем, по его мнению, христианство способно делать только это. [1] С другой стороны, Вилла Боесек, писавшая вскоре после окончания южноафриканского апартеида, поощряла праведный гнев, который мог бы привести к переменам, но отличала его от наполненной ненавистью ярости. Он увещевал жертв контролировать свой гнев, призывая их не обвинять всех белых людей в угнетении. В то же время он призывал белые южноафриканские церкви помогать своим членам преодолевать страх перед черными и не ожидать немедленного примирения. Горечь, гнев и агрессия были естественными последствиями ситуации в Южной Африке, он считал, что «своего рода неестественное «христианское» терпение и разумность по отношению к этой истории вовсе не являются христианскими, а представляют собой искаженный этос покорности, навязанный угнетенным людям». [11] Другие, как Десмонд Туту в своей теологии убунту , настаивают на мирном примирении. [12]
В период колониализма земли и ресурсы Африки были экспроприированы белыми поселенцами и колониальными агентами, в результате чего коренным жителям досталось немного богатств континента. Вопрос восстановления и перераспределения земель является обычной темой для африканских теологов в постколониальную эпоху. Часто повторяемый рефрен миссионерского предприятия заключается в том, что белые люди пришли в Африку с Библией, и у людей была земля. Белые миссионеры учили людей молиться, и когда они открыли глаза, у африканцев была Библия, а у белых была земля. [4] Боесак призвал белые церкви в Южной Африке изучить свою роль в историческом присвоении черной земли. [11] Итумеленг Мосала рассматривает землю и бедность в своем прочтении Книги пророка Михея , подчеркивая грех Израиля в пренебрежении бедными. [4]
Как контекстуальная теология , африканская политическая теология лишена универсальности. Ее критиковали за то, что она временная, предварительная, прерывистая и неточная. М. Шон Коупленд указывает на недостаточно строгий анализ империализма , капитализма и демократии . Она выявляет пробелы в дискуссиях в рамках африканской теологии , в частности, отмечая, что отсутствие теологической критики в Зимбабве и Нигерии «высмеивает риторику черной теологии как публичной теологии и еще больше искажает церковную практику служения ». [4]
.svg/1280px-Africa_(orthographic_projection).svg.png){kind=small}
