Случаи или обстоятельства откровения , на арабском языке ( أسباب النزول - asbāb al-nuzūl ,) называют исторический контекст, в котором были ниспосланы коранические стихи с точки зрения традиционного ислама . Хотя асбаб и полезен для реконструкции историчности Корана, по своей природе он является скорее экзегетическим , чем историографическим жанром, и как таковой обычно связывает объясняемые им стихи с общими ситуациями, а не с конкретными событиями. Изучение асбаб al-nuzūl является частью изучения тафсира (толкования Корана).
Асбаб أَسْبَابْ — это множественное число арабского слова сабаб سَبَبْ, что означает «причина», «причина» или «случай», а нузул نُزُولْ — отглагольное существительное от корня глагола nzl ن ز ل, буквально означающее «спуститься» или «послать вниз», и таким образом (метафорически) «открывать», имея в виду Бога ( Аллаха ), ниспосылающего откровение Своим пророкам .
Причины откровения, встречающиеся в хадисах, делятся на типы:
1: Ответ, который Пророк Мухаммед должен был дать на вопрос, который ему задали [1]
2: Прокомментируйте произошедшие события. [2]
3: Первый тип – это категория людей, поскольку есть стихи, которые обращены только к немусульманам, а некоторые – только к мусульманам. [3]
Современная наука давно постулировала происхождение сабаб ан-нузул , основанное в основном на его функции в экзегезе. Уильям Монтгомери Уотт , например, подчеркивал нарратологическое значение этих типов сообщений: «Коранические намеки должны были быть разработаны в полные истории, а фон заполнен, если основные идеи должны были быть запечатлены в умах простых людей». [4] Джон Уонсбро , с другой стороны, отметил их юридическую функцию, особенно в отношении установления хронологии откровения для целей таких механизмов, как насх . [5] Риппин, в свою очередь, отверг это, утверждая, что основная функция сабаба заключается в агадической / киссайской экзегезе, и что это, в свою очередь, намекает на его происхождение:
Основная (т.е. преобладающая) функция сабаба в экзегетических текстах не является галахической [юридической]... основная роль материала заключается в агадической экзегезе... Я бы предположил, что истоки этого материала восходят к контексту кусас , странствующих рассказчиков и благочестивых проповедников, а также к в основном популярной религиозной ситуации поклонения, где такие истории могли бы оказаться и приятными, и назидательными. [5]
Общим для всех этих теорий является предположение, что сабаб строится вокруг стиха(ов) Корана, вложенного в него. В своем обширном обзоре ранних мусульманских традиций относительно Мухаммеда Рубин переворачивает этот консенсус (сохраняя при этом предположение Риппина о в конечном счете кассаическом /рассказовом происхождении этих сообщений), утверждая, что большинство асбаб изначально начинались как пророческий биографический материал, в который стихи Корана были вставлены лишь позднее:
Для начала следует иметь в виду, что хотя предания, известные как асбаб ан-нузул, встречаются в сборниках тафсира , например, ат-Табари , их родиной является сира , где они еще не функционируют как асбаб . Эти предания стали асбаб только тогда, когда толкователи Корана почерпнули их из сиры и записали в тафсире Корана. В сфере сиры эти предания все еще не имеют экзегетической функции, потому что ни одно из них не построено вокруг коранических стихов, которые в ней встречаются... Основная повествовательная структура всегда независима от коранических стихов и идей; коранические данные, по-видимому, были включены в историю сиры вторично, ради приукрашивания и авторизации. Другими словами, похоже, что не было никакого процесса выстраивания повествования вокруг аята Корана...
Коранические материалы начали применяться к некоранической базовой повествовательной структуре только тогда, когда священное писание стало стандартным источником руководства. На этом этапе quṣṣāṣ (рассказчики) могли продвигать исламский статус своих традиций (первоначально подозреваемых в библейском влиянии), распространяя на них божественный авторитет Корана. Это достигалось путем перетаскивания различных отрывков из писаний в повествование. Один и тот же отрывок из Корана мог фактически быть установлен в различных сценах жизни Мухаммеда...
Некоторые из асбабов , но не обязательно все, были позже взяты из сиры и позднее включены в специализированные сборники тафсира и асбаб ан-нузуль . [6]
Рубин основывает этот вывод частично на очень стереотипном способе, которым «связующие слова» используются для введения коранического стиха в отчет. [7] Однако в основном он полагается на существование множественных параллельных некоранических форм повествования для большинства asbāb . Предполагая, что связь отчета с писанием не будет удалена после установления, некораническая (и, следовательно, неэкзегетическая) версия отчета на самом деле является оригинальной. Однако Риппин не согласен с этим последним предположением, утверждая, что доказательства не исключают создание параллельных повествований сира даже после распространения предположительно «авторитетного» коранического. [8]
Коран был ниспослан в течение почти двадцати трех лет. Мусульманские ученые сходятся во мнении, что откровения Корана можно разделить на два основных типа: один тип включает отрывки Корана, которые были ниспосланы в ответ на определенные события, инциденты или вопросы, заданные Мухаммеду. Второй тип включает отрывки Корана, которые не были прямыми ответами на какое-либо историческое или социальное развитие в жизни мусульманской общины. Поэтому полное понимание первого типа отрывков зависит от знания обстоятельств событий, которые их вызвали. Такое знание является важным инструментом для объяснения значений этого типа коранических стихов. [9]
Одна из функций отчета сабаба — теологическая. Как отмечает Риппин:
Такие сообщения цитируются... из общего желания историзировать текст Корана, чтобы иметь возможность постоянно доказывать, что Бог действительно открыл свою книгу человечеству на земле; таким образом, материал выступает в качестве свидетеля заботы Бога о Своем творении [ ар-Рахман ]. Действительно, аль-Суюти цитирует это как одно из своих пониманий функции сабаба . [ 5]
Однако основная функция откровения — экзегетическая, и, перечисляя ее различные применения в интерпретации Корана, мы затрагиваем почти все проблемы, волнующие классических мусульманских толкователей. Эти проблемы охватывают герменевтический спектр, от самых основных единиц лингвистического значения до таких технических интеллектуальных дисциплин, как право и философия , и всех точек между ними. Основной глубинной трудностью, с которой сталкиваются на всех уровнях, является отсутствие структуры Корана. Это выходит за рамки вопроса временного упорядочения и касается одного из основных единств мысли и выражения:
Часто отмечалось, что Коран не имеет общей связной структуры... и не предоставляет внутри себя много ключей для толкования. Одна из самых основных проблем заключается в том, что часто невозможно сказать, где заканчивается один перикоп и начинается следующий. [5]
Ниже перечислены различные уровни интерпретации и их типичные проблемы в порядке возрастания герменевтической сложности:
Далее следует подробное рассмотрение функции asbāb на нескольких из этих уровней. Если не указано иное, все примеры взяты из работы Риппина « Функция asbāb al-nuzūl в толковании Корана» ( BSOAS 51 ). Цитаты из Корана взяты из перевода Абдуллы Юсуфа Али.
Демонстрацию двух низших функций сабаба можно увидеть в толковании стиха 2:44:
2:44 Вы призываете людей к праведному течению, а себя забываете, а Писание изучаете? Неужели вы не разумеете?
Сабаб , выдвинутый как аль-Вахиди ( Китаб 22), так и аль-Суюти ( Лубаб 19), утверждает, что этот стих был ниспослан о тех евреях Медины , которые призывали своих обращенных родственников следовать примеру Мухаммеда, даже когда они сами лицемерно отказывались делать это (такое еврейское лицемерие является распространенным кораническим полемическим мотивом). Таким образом, сабаб фиксирует значение местоимения «ye», а также дает толкование для слова «правильное поведение» ( birr ) как Сунны Мухаммеда.
Сунны, которые предписано делать или говорить, когда вы читаете определенные аяты, найденные во многих сурах Священного Корана, такие как « Суджуд Тилава ». Определение земного поклона чтения ( тилава ) как движения земного поклона, вытекающего из причины, по которой это является мустахабом , когда чтение достигает одного из аятов земного поклона. [10] [11] Этот суджуд происходит во время чтения Корана Тилава , включая молитвы Салах в Салах аль-джамаа . [12] Есть пятнадцать мест, где мусульмане верят, что когда Мухаммед читал определенный аят ( аят ) , он совершал земной поклон перед Богом . [13]
Есть также слова или мольбы, которые вы произносите после прочтения определенных стихов.
Однажды ночью я совершил Салят (Тахаджуд - дополнительная ночная молитва) с Пророком (ﷺ), и он начал читать (суру) Аль-Бакара. Я думал, что он поклонится в конце ста аятов, но он продолжал читать; тогда я подумал, что он, возможно, прочтет всю (суру) в ракаате, но он продолжил, и я подумал, что он, возможно, поклонится, завершив (эту суру); затем он начал (чтение суры) Ан-Ниса; затем он начал (суру) Аль-Имран, и его чтение было неторопливым. И когда он читал стихи, в которых упоминалась Слава Аллаха, он прославлял Его (говоря Субхан Аллах - Мой Господь, Всевышний далек от всякого несовершенства), Великого, и когда он читал стихи, в которых упоминается мольба, он молился, и когда он читал стихи, в которых упоминается поиск Прибежища у Господа, он искал (Его) Прибежища. Затем он поклонился и сказал: "Мой Господь, Всевышний далек от всякого несовершенства (Субхана Раббияль-Азым);" его поклон длился примерно столько же времени, сколько и его стояние (а затем, вернувшись в положение стоя после руку), он сказал: "Аллах услышал того, кто восхвалял Его (Сами Аллаху лиман хамидах, Раббана ва лякаль хамд)". Затем он стоял примерно столько же времени, сколько и в поясном поклоне. Затем он совершил земной поклон и сказал: «Господи, Всевышний далек от всякого несовершенства (Субхана Раббияль-Аля)», и его земной поклон длился почти столько же времени, сколько и стояние.
— [1]
Одна из теорий расположения стихов Корана предлагает тематический/тематический порядок стихов ( аят ). Это, в сочетании с аллюзивным литературным стилем Корана [14] (например, «кораническое „они“, которое часто остается двусмысленным в тексте» [5] ), однако, затрудняет установление перикопальных границ. Продолжает ли один стих единицу смысла, начатую предыдущими стихами, или он инициирует новую? Материал сабаб использовался как для возведения, так и для разрушения таких границ, как иллюстрирует их использование в отношении стихов 2:114-2:115:
- 2:114 И кто несправедливее того, кто запрещает в местах поклонения Аллаху поминать имя Аллаха? Чье рвение - погубить их? Таким не подобает входить туда, кроме как из страха. Им уготовано в этом мире только позор, а в мире грядущем - великое мучение.
- 2:115 Аллаху принадлежат восток и запад. Куда бы вы ни обратились, там вас ждет присутствие Аллаха. Воистину, Аллах — Всепроникающий, Знающий.
В одном сообщении «предполагается, что этот стих [Q.2:115] является продолжением Q.2:114, который касается разрушения мечетей , и, таким образом, этот стих, 115, подразумевает, что разрушение мечетей не означает, что человек больше не может быть обращен лицом к кибле ». [5] Однако большинство материалов по сабабу помещают Q.2:115 в контекст молитв, которые не были произнесены в направлении киблы при различных смягчающих обстоятельствах, тем самым отделяя его от Q.2:114.
Функция асбаба наиболее очевидна на повествовательном уровне, где заданный контекст определяет персонажей истории, их мотивы и окружающие обстоятельства, влияющие на их поведение.
Ярким примером этого является сабаб, приписываемый Ибн Исхаку (аль-Вахиди, Китаб 22) для стихов Q.2:258 и Q.2:260, в котором подробно описывается встреча Ибрагима с Нимродом . Поскольку сабаб не объясняет, почему были ниспосланы стихи , а только историю внутри него , этот отчет можно было бы квалифицировать как случай ахбара в соответствии с критериями идентификации сабаба, позже установленными аль-Суюти .
Для мусульман определение сцены джахилийи (т. е. доисламской эпохи «невежества» в Аравии) было важным вопросом, но его осложняли конкурирующие претензии их религии на то, чтобы быть как резким разрывом с этим прошлым, так и продолжением практик, начатых «исламом» в его докоранических, прарелигиозных проявлениях, как, например, при поклонении Каабе .
Для этой цели существует множество «этнологических» асбабов , причем те, которые выдвинуты для В.2:158, особенно иллюстрируют их функцию на этом уровне интерпретации:
2:158 Вот, Сафа и Марва — из знамений Аллаха. И если те, кто посещает Дом в сезон или в другое время, обойдут их , то на них не будет греха. А если кто-либо последует своему собственному побуждению к добру, то знайте, что Аллах — Знающий и Знающий.
Стих касается ритуальной практики обхода между холмами Сафа и Марва; два асбаба , цитируемые аль-Вахиди, оба описывают спор относительно этого ритуала (случай откровения Q.2:158) со ссылкой на сцену джахили . Первый сабаб утверждает, что языческие арабы практиковали этот (ур-исламски [ требуется разъяснение ] санкционированный) ритуал, но что они так смешали его с идолопоклонством , что первые мусульмане настаивали на его отказе, пока не был ниспослан Q.2:158. Второй сабаб приводит противоречивые этнологические данные, утверждая, что эта практика была установлена Мухаммедом в противовес жертвоприношениям язычников своим идолам. [15]
Эти asbāb не имеют юридической силы; они функционируют просто для того, чтобы урегулировать вопрос любопытства [5], а также для того, чтобы противопоставить исламское устроение тому, что было раньше, очевидно, в пользу первого. Этот императив, а также тот факт, что большая часть материала противоречива, делают такие asbāb полезными только для реконструкции развития исламской идеологии и идентичности, а не доисламского арабского прошлого.
Юридическая экзегеза является наиболее герменевтически сложным уровнем толкования по нескольким причинам. Одна из них заключается в том, что каждое постановление должно рассматриваться в отношении корпуса исламского священного права . Если постановление противоречит какому-либо другому, отменяет ли оно /смягчает его фон, или оно само отменяется/смягчается? Фон не всегда может быть конкретным стихом или перикопой, а принципом, синтезированным из нескольких постановлений. Вторая, даже более базовая, сложность заключается в определении того, какие стихи имеют юридическое содержание. Казалось бы, запретительный стих может быть сделан просто полемическим путем толкования, в то время как, казалось бы, не запретительный стих может иметь фактическое юридическое значение. Наконец, существует проблема юридической инфляции/дефляции (последнее называется тахсис ), когда сфера/применимость постановления может быть радикально увеличена или уменьшена путем экзегезы.
Асбаб , окружающий Q.2:115, уже показал, как правовые последствия могут быть введены в, казалось бы, нехукмический стих . Асбаб для Q.2:79 демонстрирует обратное:
2:79 Горе же тем, которые пишут Писание своими руками, а потом говорят: «Это — от Аллаха», — и торгуют им за ничтожную цену! Горе им за то, что пишут их руки, и за прибыль, которую они извлекают из этого.
В данном случае сообщения сходятся во мнении, что стих направлен против евреев, и поэтому запрет, имеющий, казалось бы, широкую применимость, почти полностью сводится к полемическому филиппу об изменении евреями Священного Писания ( тахриф ).
Наконец, в качестве примера юридической инфляции можно привести вопрос 2:104:
2:104 О верующие! Не говорите (Посланнику) слов двусмысленных [ раина ], а говорите слова почтения и слушайте: «Неверующим уготовано тяжкое наказание».
Асбаб , выдвинутый экзегетами, не может установить значение, вероятно, транслитерированного слова rā'inā , но они, как правило, определяют его как своего рода проклятие или насмешку, которую евреи обманом заставили мусульман включить в свои собственные приветствия. В любом случае:
:Аль-Джассас видит юридическое значение стиха как выходящее за рамки простого непроизношения слова «раина» ; евреи (или арабы) произнесли это слово, чтобы высмеять других, согласно сабабу , — поэтому высмеивание не допускается; также не допускается двусмысленность . [5]
Как наглядно демонстрируют эти примеры, поддерживающая экзегетическая литература (например, хадисы, сабаб -материалы) часто имеет решающее значение в установлении юридического значения конкретного стиха/перикопы Корана. Обращение к сырому, непосредственному тексту Корана как к доказательству консенсуса в рамках традиционного исламского права за или против какой-либо практики, таким образом, почти всегда является бесполезным занятием.
Самым ранним и самым важным произведением в этом жанре, несомненно, является «Китаб асбаб ан-Нузуль» («Книга случаев откровения») Али ибн Ахмада аль-Вахиди (ум. 1075 г. н. э.). Аль-Вахиди упоминает случаи около 570 стихов из 6236 стихов Корана. Работа Вахиди является не только первой попыткой собрать весь материал относительно случаев откровения в одном томе, но и стандартом, на котором основывались все последующие работы. Аль-Вахиди родился в городе Нишапур и умер там в преклонном возрасте. Он был поэтом, филологом, грамматиком и комментатором Корана. Фактически, он считался великим комментатором Корана своего времени. Его главным учителем был известный комментатор Корана аль-Салаби (ум. 1036 г. н. э.), и Вахиди, по-видимому, пользовался поддержкой сельджукского визиря Низама аль-Мулька . [9]
Другая важная работа принадлежит аль-Суюти (ум. 1505 н. э.), которая является небольшим улучшением книги аль-Вахиди. Суюти написал свою книгу примерно через четыре столетия после аль-Вахиди. Она содержит больше случаев откровения по сравнению с работой Вахиди. Его работа охватывает 102 главы ( суры ) Корана, в то время как работа Вахиди охватывает 83 суры. Название его книги - Lubab al-Nuqul fi Asbab al-Nuzul (что означает «Лучшее из повествований относительно обстоятельств откровения»). [16]
Не известны работы asbāb, написанные ранее XI века, и маловероятно, что этот жанр экзегетической литературы существовал до этого времени. Хотя в библиографическом каталоге X века Kitāb al-Fihrist Ибн ан-Надима есть раздел под названием Nuzūl al-Qur'ān (включая одну Nuzūl al-Qur'ān, приписываемую полулегендарному Ибн 'Аббасу , переданную через 'Икриму), нет никаких доказательств, позволяющих полагать, что большинство этих работ когда-либо существовали или что их двусмысленные названия обозначают тексты в жанре asbāb al-nuzūl . В подробном исследовании Риппином экзегетической литературы до XVIII века [16] другие работы включают следующее:
Хотя аль-Вахиди можно считать отцом этого жанра (точка зрения, соответствующая его довольно эгоистичному изображению асбаб ан-нузул как ключа ко всем толкованиям), аль-Суюти также внес в него значительный вклад, введя такие усовершенствования, как ограничение сообщений только теми, которые были современны самому откровению (сообщения, связанные с событиями, описанными в стихе, были переклассифицированы как ахбар ) и разработав критерий отбора сабаб , отличный от довольно механистического критерия аль-Вахиди, заключающегося в поиске нескольких избранных «маркерных» вводных фраз. [16]
Sabab -material не возник вместе с жанром asbāb al-nuzūl . Главным нововведением жанра была организация (т. е. сбор asbāb -material в одном тексте) и в меньшей степени методологическая, и поэтому, хотя ни одна работа до Kitāb аль-Вахиди не может быть правильно названа примером asbāb al-nuzūl , материал эквивалентной функции существует в самых ранних хадисах и тафсире . Это различие будет поддерживаться здесь путем использования термина sabab -material для случая откровения, которое не обязательно исходит из работы asbāb al-nuzūl , и sabab только для того, который исходит.
Причины статуса асбаба как вторичного жанра подразумеваются в этом библиографическом обзоре. Его позднее появление (вплоть до классического периода) плюс его опора на более ранние работы тафсира даже для его сырого материала предотвратили появление асбаба ан-нузула как крупного, независимого подхода к толкованию Корана .