Бхавивека , также называемый Бхававивека ( традиционный китайский :清辯; ; пиньинь : Qīngbiàn ; [2] Уайли : slob dpon bha bya, skal ldan, legs ldan ), и Бхавья был буддийским философом- мадхьямакой шестого века (ок. 500 – ок. 570) . [3] Альтернативные имена для этой фигуры также включают Бхавьявивека, Бхавин, Бхавививека, Бхагавадвивека и Бхавья. [4] Бхавивека является автором Мадхьямакахрдайи ( Сердца середины ), ее автокомментария Таркаджвала ( Пламя рассуждения ) и Праджняпрадипы ( Светильника мудрости ). [5]
В тибетском буддизме Бхавивека считается основателем традиции сватантрика мадхьямака , в отличие от прасангика мадхьямака Чандракирти .
Есть также другой более поздний автор, которого зовут Бхававивека, который написал еще один набор текстов мадхьямаки. Его иногда называют Бхававивека II современными учеными . [6]
Подробности жизни Бхавивеки неясны. Самый ранний источник — «Великая хроника династии Тан в западных регионах» Сюаньцзана, написанная в VII веке . По словам Сюаньцзана, Бхавивека был ученым VI века из южной Индии ( Андхра-Прадеш ), который отправился на север в попытке вступить в дебаты с мастером Йогачары Дхармапалой (который отказался встретиться с ним). [7] Малкольм Эккель утверждает, что VI век был периодом «необычного творчества и брожения в истории индийской буддийской философии», когда движение буддизма Махаяны зарождалось как «энергичная и самосознательная интеллектуальная сила», в то время как ранние буддийские традиции из восемнадцати школ ( Никайя ) противостояли этому движению Махаяны. [8]
Экель утверждает, что Бхавивека, возможно, был одним из многих странствующих ученых того времени, которые путешествовали по стране, вовлекая своих оппонентов в дебаты. [9] В то время формальные дебаты были делом с высокими ставками, которое играло центральную роль в индийской монашеской жизни и могло определять поддержку, которую монастыри получали от королей, посещавших дебаты. [10] В некоторых случаях человеку даже не разрешалось входить в элитное учреждение, такое как Наланда , если он не демонстрировал определенное количество знаний ученому-привратнику. [11] Из-за этого эффективный спорщик, такой как Бхавивека, должен был быть знаком с доктринами своих оппонентов, и эта потребность отражена в написании доксографических работ, таких как работа Бхавивеки. [12]
По словам Олле Кварнстрёма, Бхавья развил и пересмотрел некоторые методы и идеи философии Мадхьямаки , впервые установленной Нагарджуной . Кварнстрём утверждает, что необходимость в этом пересмотре была вызвана тем, что Мадхьямака находилась под угрозой «быть поглощенной или затменной школой Йогачара», а также подвергалась давлению со стороны различных брахманических систем философии. Кварнстрём пишет, что «чтобы предотвратить эти угрозы и привести философию Мадхьямаки в соответствие с преобладающими философскими требованиями интеллектуальной среды шестого века, Бхавья использовал логические приемы, изначально сформулированные Дигнагой и другими». [3]
В отличие от предыдущих авторов мадхьямаки, Бхавивека перенял индийское рассуждение прамана (разработанное ранним буддийским логиком Дигнагой ) и применил его к развитию аргументов мадхьямаки, чтобы показать, что явления (дхармы) не имеют собственной природы ( свабхава ), и установить, что истинная природа всех явлений — пустота . [13] По словам Эймса (1993: стр. 210), Бхавивека был одним из первых буддийских логиков, использовавших «формальный силлогизм» ( Уайли : sbyor ba'i tshig , санскрит : prayogavākya ) индийской логики при изложении мадхьямаки. Он использовал их с большим успехом в своем комментарии к «Муламадхьямакакарике » Нагарджуны , озаглавленном « Светильник мудрости» . [14]
Кварнстрем так описывает развитие мадхьямаки Бхавивекой: [3]
По мнению Бхавьи, опровержение системы путем описания ее внутренних противоречий без формулирования собственного позитивного тезиса было недостаточно для разрешения спора. Эта аргументация "reductio ad absurdum" ( prāsaṇgika ) должна была быть дополнена независимыми предложениями ( svatantra ), иногда включенными в формальные силлогизмы ( prayogavākya ). С помощью независимых выводов ( svatantrānumāna ) и надлежащих силлогизмов Бхавья считал себя способным как доказать обоснованность своих собственных предложений, так и опровергнуть любую предстоящую контрпозицию, буддийскую или индуистскую .
Бхавивека считал, что, хотя сам Нагарджуна опирался только на редукционизмы в стиле прасангика , которые не выдвигают никаких позитивных тезисов (и только опровергают аргументы оппонента), комментатор должен был прояснить смысл и логические следствия текста Нагарджуны. Это должно было быть сделано с использованием рассуждений прамана , чтобы установить логические аргументы, которые доказывали бы истинность мадхьямаки в позитивном смысле. То есть, Бхавья стремился доказать мадхьямаку, приводя доводы в пользу истинности независимых тезисов ( пратиджня ), которые не опирались на опровержение тезисов других. [15]
Из-за этого он критиковал Буддхапалиту , более раннего комментатора Нагарджуны, за то, что тот не смог должным образом вывести эти импликации и построить надлежащие силлогистические аргументы для доказательства истинности Мадхьямаки. [16] [17] [18] Как отмечает Ричард Хейс, Бхавья приложил все усилия, чтобы показать, что «мадхьямики действительно имеют убеждение, которое они готовы утверждать и защищать, а именно, что все явления лишены неотъемлемой природы, то есть природы, которой они обладают независимо». Поэтому Бхавья считал, что философам мадхьямаки необходимо предоставить надлежащие аргументы в пользу базовой теории мадхьямаки, которая утверждает, что все явления ( дхармы ) пусты ( шунья ). [18]
Экель иллюстрирует различия в методах Бхавьи и Буддхапалиты следующим образом:
Первый основной стих MMK Нагарджуны гласит: «Ничто не возникает само по себе, из чего-то другого, из того и другого или вообще без причины». Буддхапалита объясняет первую часть этого стиха следующим образом: «Ничто не возникает само по себе, потому что его возникновение было бы бесполезным, и потому что это привело бы к абсурдному выводу. Не было бы смысла в том, чтобы вещи, которые уже существуют сами по себе, возникали снова, и, если что-то возникает после того, как оно уже существует, оно никогда не перестанет возникать». Бхавивека переформулирует этот аргумент как положительное утверждение: «Внутренние средства чувств в конечном итоге не возникают сами по себе, потому что они уже существуют, как сознание». Делая это логическое преобразование, Бхавивека берет аргумент, который сводит утверждение оппонента к абсурдному выводу (prasaṇga) и заменяет независимый (svatantra) вывод надлежащим тезисом (pratijñā), причиной (hetu) и примером (dṛṣṭānta). [19]
Что касается того факта, что сам Нагарджуна заявляет, что он не защищает никаких тезисов в своем «Избегании опровержений» ( Vigrahavyāvartanī ), Бхавья использует доктрину двух истин для защиты своего метода. Хотя он соглашается, что в конечном итоге не может быть никакого тезиса, все еще возможно использовать слова в обычной манере, чтобы убедить других посредством рассуждения как «искусного средства» ( upāya ). [20] Эккель отмечает, что его защита позитивных силлогизмов, возможно, была мотивирована их важностью в индийских кругах формальных дебатов шестого века. В этих кругах практика простого нападения на взгляды своего оппонента без защиты собственного тезиса (которая называлась vitaṇḍā ) считалась дурным тоном и не пользовалась большим уважением. [21]
Что касается важности и использования разума на буддийском пути, Бхавивека соглашается с некоторыми из своих буддийских оппонентов в том, что рассуждение не может знать истинную реальность. Однако, согласно Бхавивеке, разум ( tarka ) играет определенную роль на буддийском пути, и это устранение неправильных и запутанных взглядов на реальность, которые блокируют духовный прогресс. Бхавивека утверждает, что «Будды используют безупречный вывод таким образом, который согласуется с традицией, чтобы полностью отвергнуть множество различных концепций воображаемых вещей» и «вывод исключает противоположность знания». [22] Для Бхавивеки, именно после того, как обоснованный вывод очистил все запутанные неправильные взгляды ( kudṛṣṭi ) и противоречивые доктрины ( vāda ), человек способен «видеть все объекты знания такими, какие они есть, с неконцептуальным знанием и с умами, подобными пространству». [22]
Более того, вывод позволяет исследовать все различия, которые встречаются среди различных духовных традиций и философий ( даршана ), а затем иметь возможность определить, что является истинным рациональным образом. Это потому, что «если традиция имеет статус традиции, поскольку она имеет непрерывную передачу, то все является традицией, и необходимо определить, что является истинным». [23]
Таким образом, Бхавья рассматривает рассуждения о духовных и философских вопросах как ключевой предварительный шаг, который готовит ум к развитию чистого и неконцептуального типа мудрости ( праджня ), которая видит высшую истину. В третьей главе Стихов о Сердце Срединного Пути Бхавья утверждает: [24]
- 3.10-11. Высшая мудрость отрицает всю сеть концепций и движется, не двигаясь, в ясное небо реальности, которая является мирной, непосредственно познаваемой, неконцептуальной, невербальной и свободной от единства и многообразия.
- 3.12-13. Конечно, невозможно подняться на вершину дворца реальности без ступеней правильной относительной [истины]. По этой причине следует сначала различать согласно относительной истине, затем следует анализировать частные и всеобщие характеристики вещей.
Поскольку мудрость требует очищения от ошибочных взглядов, необходимо понимать эти взгляды, и поэтому важной частью философского проекта Бхавивеки была схематическая теория ошибочных взглядов. Бхавивека делает это разными способами, один из которых основан на ранней буддийской Брахмаджала Сутре , которая описывает 62 типа ошибочных взглядов, и он также приводит еще один, еще более длинный список из 363 ошибочных взглядов, который находится в Таркаджвале . [25]
Бхавья также глубоко исследовал различные индийские философские школы ( даршаны ). Бхавья известен в индийской традиции своими работами по сравнительной философии и доксографии . По словам Малкольма Д. Эккеля, «ни один индийский мыслитель махаяны не сыграл более важной роли в картировании ландшафта индийской философии и определении взаимосвязей ее различных традиций. В то время, когда основные ветви индийской философии все еще находились в процессе формирования, Бхавивека предоставил модель текстовой классификации (философский компендиум или доксография), которая стала классическим средством для изучения индийской философии». [26] В работе Бхавьи обсуждается большинство основных школ индийской философии ( вайшешика , санкхья , веданта , мимса , а также джайнизм ). [26]
Бхавивека также занимается доктринами буддистов Шравакаяны (не Махаяны) и рассматривает их различные критические замечания против Махаяны . [27] [28]
По мнению Кварнстрёма, Мадхьямакахрдайакарика Бхавьи и комментарий к ней Таркаджвала являются одними из самых ранних источников по ранней (до Шанкары ) Веданте (помимо Брахмасутры , Вакьяпадии и Гаудападиякарики). [29] Относительно взгляда Бхавьи на Веданту Кварнстрём пишет: [30]
Vedāntattvaviniścaya Мадхьямакахрдайакарики и Таркаджвалы интересен тем, что это первый буддийский текст , который отличает философию Мадхьямаки от чисто ведантистских представлений. В VTV Бхавья утверждает, что понятие «Я» — или, в его терминологии, «внутренняя природа » — на самом деле было заимствовано из школы Мадхьямаки. Следовательно, Бхавья считает своим долгом не только опровергнуть ведантистскую интерпретацию этого понятия, но и изложить свою собственную точку зрения по этому вопросу очень подробно. Вопрос «внутренней природы» или «Я» составляет, таким образом, главный объект полемики между ведантавадинами и мадхьямиками в VTV. Таким образом, можно сказать, что Бхавья систематически инициировал основной вопрос длительных споров между буддийской и брахманической философией, которые продолжались и после его смерти.
Бхавивека написал независимую работу по Мадхьямаке под названием Мадхьямакахрдаякарика (MHK, Стихи о сердце Срединного пути ), на которую Бхавья, в свою очередь, написал автокомментарий под названием Таркаджвала ( Пламя рассуждения ). [31] Мадхьямакахрдаякарика Бхавивеки и его комментарий к ней Таркаджвала , утверждает (Малкольм) Дэвид Эккель , предоставляют «уникальный и авторитетный отчет об интеллектуальных различиях, которые волновали буддийское сообщество в этот творческий период». [32] Однако Пламя рассуждения также содержит различные слои, и кажется, что по крайней мере его части были также автором более поздней фигуры, возможно, Бхававивеки II. [33] [34]
Текст сохранился в неполной санскритской рукописи, а также в тибетском переводе Атиши и Лоцавы Джаяшилы (что позволило реконструировать полный санскрит). [35]
Согласно Кварнстрёму, этот текст излагает основные взгляды, встречающиеся в буддийских школах Шравакаяна и Йогачара , а также в брахманических школах Вайшешика , Санкхья , Веданта и Мимамса . Все эти школы представлены как пурвапакша (точка зрения оппонента). Их взгляды подвергаются критике, а затем точка зрения Мадхьямака излагается как уттарапакша (высшая точка зрения). [3]
Мадхьямакахридаякарика делится на следующие главы: [36 ]
Первые три главы представляют собственную философию Мадхьямаки Бхавьи и понимание буддизма, остальные обсуждают и опровергают другие взгляды. [37]
« Праджняпрадипа» (Уайли: shes rab sgron ma; или shes rab sgron me ) — это комментарий Бхавивеки к «Муламадхьямакакарике » Нагарджуны . [14] Санскрит больше не сохранился (за исключением нескольких цитат из « Прасаннапады» , [38] комментария Чандракирти к « Муламадхьямакакарике» и критики « Праджняпрадипы» ), но, по словам Эймса (1993: стр. 211), он доступен в оба являются превосходным тибетским переводом, выполненным Джнянагарбхой и Когро Клу'и гьял мтшаном (Уайли) в начале 9 века. Эймс (1993: стр. 211) также сообщил, что китайский перевод плох, где вывод о неполноценности был сделан из работы Каджиямы (1963: стр. 39). [39] Санскритское название было реконструировано как * Prajñāpradīpa или * Джанандип (где Джанандип может быть, а может и не быть пракритским искажением или неудачным обратным переводом, например).
Существует также более поздняя фигура с тем же именем, иногда называемая Бхававивека II или Бхавья. Согласно Рюэггу, этот второй Бхававивека, возможно, был тем же человеком, что и тантрический Бхавьякирти (ок. 1000 г.), и является автором Мадхьямакартхасамграхи ( Сборника значений Среднего ) и Мадхьямакаратнапрадипы ( Драгоценного светильника Среднего ) . [6]
Бхавивека ретроспективно считается тибетской буддийской традицией основателем традиции сватантрика-мадхьямака в буддизме. [40] [41] [42] Тибетские доксографы разделили философию мадхьямака Нагарджуны на сватантрика (те, кто использует сватантру : автономные силлогизмы) и прасангика , что относится к тем мадхьямикам, которые используют только прасанговые (последовательные, доведенные до абсурда ) аргументы, в основном Буддапалита (470–550 н. э.) и Чандракирти (600–650 н. э.). [43] Этот способ разделения был ретроспективно применен в тибетских монастырях и обычно встречается в современной вторичной литературе по мадхьямаке. [44]
Однако, по мнению Дрейфуса и МакКлинтока, такая классификация проблематична и не использовалась в Индии, где вместо этого школы « сватантрика и прасангика» были объединены, а затем противопоставлены школам Сантаракшита и Камалашила (Йогачара-Мадхьямака). [44] Первые принимали «внешние объекты существуют», в то время как последние принимали «внешние объекты не существуют». [44] Разделение школ сватантрика и прасангика , возможно, было нововведением тибетского переводчика Патсаба Ньимы Дракпы XI–XII веков , когда он переводил санскритский текст Чандракирти на тибетский язык. [44]
В линии Панчен-лам Тибета было четыре индийских и три тибетских тулку потока ума Амитабхи до Кедрупа Гелека Пелзанга, 1-го Панчен-ламы . Линия начинается с Субхути , одного из первых учеников Гаутамы Будды . Бхавивека считается третьим индийским тулку в этой линии. [ 45]
{{cite book}}: |author1=имеет общее название ( помощь ){{cite book}}: |author1=имеет общее название ( help ) , Цитата: «Бхавивека (ок. 500–560 гг. н. э.) жил во времена необычайного творчества и брожения в истории индийской буддийской философии. Движение Махаяны появлялось как энергичная и сознательная интеллектуальная сила, в то время как более ранние традиции восемнадцати «школ» (nikaya) сопротивлялись авторитету Махаяны и продолжали разрабатывать фундаментальные концепции буддийской мысли. «Стихи о сердце срединного пути» (Madhyamakahrdayakārikā) Бхавивеки с их комментарием, известным как «Пламя разума» (Tarkajvālā), дают уникальный и авторитетный отчет об интеллектуальных различиях, которые волновали буддийское сообщество в этот творческий период».