Чандракирти ( IAST : Candrakīrti ; санскрит : चंद्रकीर्ति; традиционный китайский :月稱; ок. 600 – ок. 650 , что означает «слава луны» на санскрите) или « Чандра » был буддийским учёным школы Мадхьямака , который базировался в монастыре Наланда . Он был известным комментатором трудов Нагарджуны ( ок. 150 – ок. 250 н. э. ) и его главного ученика Арьядевы . Он написал два влиятельных труда по Мадхьямаке, « Прасаннапада» и «Мадхьямакаватара» . [1]
Чандракирти, по-видимому, не был очень влиятельным в период с 7 по 10 века, и его работы никогда не переводились на китайский язык. [2] [1] Однако к 11 и 12 векам его работа стала влиятельной на севере, особенно в Кашмире и в Тибете . Со временем Чандракирти стал основным источником для изучения философии Мадхьямаки в тибетском буддизме . [1] Работа Чандракирти особенно пропагандировалась тибетцами, такими как Рендава Жённу Лодро и его ученик Цонкапа, как способ противостоять широко распространенному влиянию Уттаратантры и связанным с ней воззрениям шентонга . [3]
Как отметил Кевин А. Восе, Чандракирти рассматривается многими тибетскими буддистами как предлагающий «наиболее полное и точное видение пустоты Нагарджуны , которое, в свою очередь, наиболее полно представляет окончательную истину учения Будды ». [4] Тибетцы считают его главным представителем того, что они называют « Прасангика » подшколой мадхьямаки. Однако эта доксографическая категоризация возникла в Тибете только в 12 веке. [4]
О жизни Чандракирти известно очень мало, хотя тибетские источники утверждают, что он родился в Южной Индии , стал буддийским монахом и был учеником Камалабуддхи (который был учеником Буддхапалиты ). [1] [5] Тибетские источники, такие как Бустон и Таранатха, утверждают, что Чандракирти активно работал в Наланде , где, как говорят, стал настоятелем. [1] [6]
По словам Карен Лэнг:
Согласно Бустону и Таранатхе, Чандракирти родился в южной Индии и поступил в монастырь, где освоил все буддийские писания. Таранатха добавляет, что он родился в Саманте во время правления царя Силы, сына Шрихарши. Он проявлял особый интерес к трактатам Нагарджуны и изучал их с учениками двух соперничающих толкователей, Бхававивеки и Буддхапалиты . Он предпочитал толкования Буддхапалиты учений Мадхьямаки и защищал их в знаменитом споре с грамматиком Чандрагомином, который поддерживал идеалистическую позицию школы Виджнянавада (Учение о Сознании). [7]
Тибетские источники далее добавляют, что в последний период своей жизни он вернулся на юг Индии, где остановился в регионе Конкуна . Говорят, что во время своего пребывания здесь он работал над тем, чтобы победить и обратить в свою веру многих небуддистов. [8]
Bu ston и Taranatha оба ссылаются на дебаты, которые состоялись в Наланде между Чандракирти и поэтом-мирянином Чандрагомином . [5] Дебаты начались после того, как Чандракирти заметил, что Чандрагомин читает лекцию большой толпе на темы грамматики Панини , сутры и тантры. Чандракирти пригласил Чандрагомина пойти с ним в Наланду, где он мог бы быть зачислен в сангху . Однако из-за разногласий между ними завязался спор, в котором Чандракирти отстаивал позицию Мадхьямаки , а Чандрагомин занял позицию Йогачары . Говорят, что эти дебаты привлекли большую толпу. В ходе дебатов Чандракирти не смог победить позицию Чандрагомина, и он начал подозревать, что кто-то тайно обучает Чандрагомина. Легенда даже гласит, что Чандрагомина обучал сам бодхисаттва Авалокитешвара . И Бу Стон, и Таранатха отмечают, что спор закончился только через семь лет, хотя ни один из авторов не уточняет, кто был победителем. [8]
Чандракирти был философом школы мадхьямака Нагарджуны . Эта школа считала, что все явления ( дхармы ) были пусты от внутренней природы или самосуществования ( санскрит : свабхава ). Это включает в себя все буддийские явления, включая Будду , четыре благородные истины и нирвану . Согласно Чандракирти, апофатический метод мадхьямаки является радикальным отрицанием всех концепций, предложений ( пратиджня ) и взглядов ( дришти ) , который не утверждает ни существования, ни несуществования. Из-за этого радикального отрицания мадхьямака рассматривается как срединный путь, который отвергает все крайние взгляды и позиции. [6]
Для Чандракирти, даже если все явления лишены свабхавы, чувствующие существа приписывают свабхаву в своем опыте из-за своего невежества относительно истинной природы реальности. В конечном счете, все явления являются просто концептуальными конструкциями ( prajñaptimatra ), которые не существуют сами по себе, но являются ментально приписанными зависимыми обозначениями ( prajñāptirupādāya ). [6]
Тубтен Джинпа следующим образом излагает то, что комментаторы считают основными философскими идеями, выдвинутыми Чандракирти:
(1) отказ от формального вывода, основанного на критериях, основанных на фактах окружающего мира, и опора вместо этого на логические рассуждения, которые раскрывают логические противоречия и абсурдные последствия, вытекающие из позиций оппонента, (2) отказ от основных принципов буддийской эпистемологии, инициированной Дигнагой и развитой далее Дхармакирти , (3) радикальное понимание недоступности высшей истины через язык и мышление, (4) понимание общепринятой истины, которая апеллирует в своей обоснованности к повседневным интуициям мира вместо философского обоснования, (5) уникальная интерпретация заявления Нагарджуны об отсутствии у него тезиса, и (6) возможное прекращение ума и ментальных факторов в состоянии будды . [9]
Как и все мадхьямики, Чандракирти защищает теорию двух истин со строгим антифундаменталистским характером. [10] Согласно Чандракирти, все вещи ( бхава ) имеют две природы: условную и высшую. [11] [10]
Условная истина ( saṁvṛti satya ) — это тот факт, что, условно говоря, явления имеют природу или существование ( bhāva ). [6] Например, свойство огня — это тепло и так далее. Это истина повседневного мира ( lokasaṁvṛtisatya ) и истина условного взаимодействия ( vyavahārasatya ). [11] Однако эти условные свойства не являются внутренними природ или svabhāvas (даже условно говоря), поскольку для Чандры даже условная истина пуста от внутренних природ. Этот взгляд отличает Чандракирти от других мадхьямиков, таких как Бхавивека , которые утверждают условное существование внутренних природ. [10] [12]
Что касается высшей истины ( paramārtha satya ), когда огонь анализируется, чтобы найти его окончательную природу, не обнаруживается независимая сущность, которая делает огонь горячим, и, таким образом, огонь (и все вещи, включая самые основные концепции, такие как время и причинность) не имеют окончательной сущности или природы. Это окончательная истина, то есть пустота ( śūnyatā ) или отсутствие самосуществования ( niḥsvabhāva ). [6] [10] Именно это отсутствие присущей природы в условной истине позволяет ей изменяться и иметь причинную эффективность ( arthakriya ) и, таким образом, быть зависимым возникновением ( pratītyasamutpāda ). [10]
Согласно Сонаму Тхакчо, условное — это «область мирского познавательного процесса, и оно легко доступно для обычных существ». [10] Обычная истина может быть противопоставлена общепринятой лжи, основанной на ошибочных познаниях. [11] Правильное познание отличается от ложного познания чувственными способностями, которые не ослаблены. Связанное с этим различие, которое проводит Чандракирти, — это различие между мирскими условностями ( lokasaṃvṛti ), которые эпистемически надежны с точки зрения обычных существ, и условностями, которые не отражают мир ( alokasaṃvṛti) и, таким образом, обманчивы даже по мирским стандартам. [10]
«Условный» (saṁvṛti) может также означать «покрывающий» согласно Чандракирти и также связан с заблуждением или невежеством ( avidyā ). [11] [10] Кроме того, он также толкует этот термин как созависимый ( paraparasaṃbhavana) и как обозначаемый (saṁket) или мирская условность (lokavyavahāra). [10]
Обычная истина, особенно переживаемая обычными людьми (которые овеществляют реальность), является скрывающим и обманчивым видом истины, который может служить препятствием к пониманию конечной. [13] [10] С конечной точки зрения, на самом деле, самвритисатья не является действительной истиной. [11] Действительно, Чандракирти объясняет, что обычные явления иллюзорны и нереальны и могут быть сравнимы с миражом . Единственное отличие состоит в том, что обычные явления имеют некоторую причинную эффективность с мирской точки зрения (например, вода может помочь жаждущему человеку, мираж не может) . [10]
Более того, эти условные явления следует отличать от условно иллюзорных сущностей, таких как внутренняя природа или сущности, которые приписываются вещам (которые вообще не существуют, даже условно) и условно нереальные сущности (например, рога кролика, которые также вообще не существуют) . [10] Главное различие между этими двумя последними нереальными явлениями заключается в том, что условно нереальные сущности понимаются обычными людьми как нереальные, тогда как внутренняя природа не понимается обычными людьми как нереальная. Вместо этого обычные люди приписывают внутреннюю природу обычным явлениям (таким как вода и т. д.) и воспринимают их как внутренне реальные (только благородные существа понимают, что это иллюзорно). Таким образом, внутренняя природа является концептуальной фикцией в умах обычных существ. [10]
Несмотря на нереальность общепринятого, Чандракирти утверждает, что Будда учил, используя язык и общепринятые выражения, как способ направить людей к высшей истине, которая находится за пределами языка и не может быть выражена словами. [13]
Для Чандракирти способ, которым обычные существа переживают условное, сильно отличается от способа, которым пробужденные святые или благородные существа ( арьи ) переживают условное. Чандракирти ввел понятие простой условности (тиб. kun rdzob tsam ), чтобы обозначить, как благородные люди переживают условность, которая сильно отличается от того, что считается условно реальным или условно истинным ( kun rdzob bden pa ). Обычные существа хватаются за явления и неверно истолковывают их как по сути реальные, поэтому они переживают условную реальность. Просветленные существа, тем временем, переживают только нематериализованный вид видимости, который воспринимается как нереальная конструкция, как отраженное изображение. [10]
Чандракирти определяет высшую реальность как «природу вещей, обнаруженную посредством особых возвышенных познавательных процессов (йеше) тех, кто воспринимает реальность». Далее он определяет ее следующим образом: [10]
«Конечным является объект, природа которого обнаруживается посредством особых возвышенных познавательных процессов тех, кто воспринимает реальность. Но он не существует в силу своей внутренней объективной реальности ( svarūpatā / bdag gi ngo bo nyid )».
Таким образом, для Чандры окончательная истина — это природа всех обычных вещей, которая обнаруживается особым возвышенным восприятием, которое видит, каковы вещи на самом деле. Однако, как указал Чандра, эта природа также не является истинно реальной. [10]
Согласно Чандракирти, высшая истина, пустота, рассматривается как имеющая два аспекта: бессамостность личностей ( пудгаланаиратмья ) и бессамостность явлений ( дхарманаиратмья ). Чандракирти приводит различные аргументы, чтобы показать, что личности, явления (дхармы) и сама пустота нереальны и пусты. [10]
Высшая истина, отсутствие самосущности во всех явлениях, также относится к тому факту, что явления не возникают и не прекращаются вообще. Хотя обычные явления кажутся возникающими и исчезающими посредством зависимого возникновения, эта видимость на самом деле нереальна и иллюзорна. [10] Таким образом, для Чандракирти мудрость, которая осознает высшую истину, — это осознание того, что явления (дхармы) не возникают и не возникают из себя, из другой вещи, из себя и из другой вещи или без причины. [13] Так же, как Нагарджуна, Чандракирти опровергает все позиции относительно возникновения явлений, суммируя свою позицию следующим образом:
Сущности не возникают беспричинно, и они не возникают по причинам, как Бог , например. Они не возникают ни из себя, ни из другого, ни из обоих. Они возникают созависимо. [10]
В этом смысле все явления по своей сути нереальны и подобны иллюзиям, поскольку они на самом деле не то, чем кажутся. [10]
Согласно Чандракирти, эта самая конечная истина (т. е. пустота и невозникновение) также пуста, в том смысле, что она также зависит от предварительной истины зависимого вменения. Другой способ выразить это таков: только то, что лишено присущей природы, является зависимо возникшим и причинно действенным. [10]
Чандракирти объясняет пустоту пустоты следующим образом:
Пустота внутренней реальности вещей сама по себе называется мудрецами как «пустота», и эта пустота также считается пустой от любой внутренней реальности. Пустота того, что называется «пустотой», принимается как «пустота пустоты» ( шуньяташуньята ). Это объясняется таким образом с целью оспаривания объективации пустоты как внутренне реальной ( бхава ). [10]
Таким образом, согласно учению Чандракирти о «пустоте пустоты», конечная истина не является какой-то абсолютной реальностью, экзистенциальным основанием или онтологическим фундаментом, а относится к простому отсутствию природы и, таким образом, к иллюзорному и нереальному характеру вещей. [6] [10]
Из-за нереальности условного и невыразимости конечного Чандракирти считает, что мадхьямики формально не выдвигают никакой сложной теории условной истины, кроме обычного мирского опыта, который принимается мирской конвенцией или общим консенсусом. [12] Согласно Чандракирти, теории, которые стремятся объяснить работу условной истины (например, метафизика санкхьи или йогачары ), на самом деле затемняют и подрывают наше понимание условной истины, поскольку она расходится с непосредственным опытом. Эти теории также подрывают наше понимание абсолютной истины (которая является самой природой нашего опыта), поскольку окончательное не может быть понято концептуально и может быть достигнуто только через врата обычного прямого опыта. [14]
Чандракирти защищал Буддхапалиту и его метод мадхьямики от взглядов Бхавивеки . По словам Чандры, мадхьямики не должны использовать автономные или независимые выводы ( сватантранумана ) при споре с оппонентом. [1] [15] Этот метод был разработан буддийским эпистемологом Дигнагой и был принят мадхьямиками, такими как Бхавивека . [16] [17] Бхавивека утверждал, что для того, чтобы иметь возможность точно и эффективно защищать точку зрения мадхьямики от ее оппонентов, необходимо положительно доказать свой тезис с помощью независимых выводов ( сватантранумана ) в формальных силлогизмах ( прайога ), которые доказывают тезис мадхьямики самодостаточным образом, независимо от взглядов собеседников, не являющихся мадхьямиками. [6] [18] Поэтому он назвал анализ мадхьямаки Буддхапалиты неадекватным. [19]
Чандракирти критиковал Бхавивеку по этому поводу и утверждал, что мыслители мадхьямаки должны вместо этого полагаться только на аргументы прасанги (буквально «следствие»), которые в основном относятся к аргументам редукции , которые стремятся показать, как взгляды оппонента приводят к абсурдным или нежелательным последствиям. [1] [17] [6] Более того, эти аргументы редукции только опровергают позицию оппонента на его собственных условиях. Они не выдвигают контрпозицию в ответ и не обязывают мадхьямику придерживаться принципов и выводов, используемых в ходе аргументации. [20] В этом смысле мадхьямики просто указывают на абсурдность взглядов своих оппонентов, не излагая свою собственную позицию, и просто косвенно указывают на истину. [20]
Чандракирти утверждает:
Кто бы ни говорил в терминах независимо верных логических аргументов (выводов), он пожинает некоторую вину. Мы не полагаемся на них, потому что единственный плод наших аргументов — это аннулирование чужого тезиса. [21]
Чандракирти утверждает, что идея о том, что нужно использовать силлогистические аргументы, обязывает человека к принятию неотъемлемой природы или какой-либо другой формы фундаментализма или эссенциализма . [6] [15] [10] Он также указывает, что Нагарджуна не использовал такие аргументы и полагался на прасангу . Чандракирти считает, что такие фигуры, как Бхавивека, на самом деле не являются мадхьямиками, вместо этого он видит в них логиков, которые «могут занять сторону школы мадхьямика из желания выставить напоказ степень своего собственного диалектического мастерства». По словам Чандракирти, философские практики этих логиков, мотивированные желанием определенности и логики, становятся «огромным резервуаром, где ошибки накапливаются одна за другой». [21] Таким образом, Чандракирти не считает Бхавивеку мадхьямикой (в отличие от более поздних тибетских доксографов), но считает его логиком ( таркикой ), как и другие буддийские мыслители, такие как Дигнага. [22]
Другая проблема, которую Чандракирти видит в идее, что мадхьямика должен использовать независимые силлогизмы, заключается в том, что собеседник мадхьямика и любой оппонент эссенциалист или реалист не разделяют базовый набор предпосылок, необходимых для силлогистического рассуждения. Это происходит потому, что у них нет одинакового представления о том, что значит для чего-то «существовать», и поэтому они даже не могут договориться о наборе базовых предпосылок, на основе которых можно разработать независимый силлогизм. [23] [15] Действительность любого независимого силлогизма зависит от того, что используемая им терминология имеет одинаковое значение для обеих сторон в споре. Однако, согласно Чандракирти, это невозможно в споре между мадхьямикой и реалистом, поскольку сам предмет спора — это природа того, как сами объекты обсуждения, как утверждается, существуют. Таким образом, истинный мадхьямика не может выдвинуть независимый силлогизм, который не является дефектным. Более того, если обе стороны используют одну и ту же терминологию, но интерпретируют ее по-разному, у них также отсутствует общее понимание, на котором можно было бы основывать дебаты. [24]
Аргументы прасанги , между тем, в основном негативны и, таким образом, не требуют подтверждения какого-либо позитивного тезиса или взгляда, а просто деконструируют аргументы оппонента. Таким образом, Чандракирти считает, что аргументы прасанги больше подходят для апофатического метода философии мадхьямаки. [6] [13] Действительно, согласно Чандракирти, мадхьямака вообще не представляет позитивного взгляда, и он цитирует Виграхавьявартани Нагарджуны , в котором он заявляет: «У меня нет тезиса» по этому поводу. [15]
Чандракирти также критикует точку зрения эпистемологов, не являющихся мадхьямиками, таких как Дигнага, за то, что они не смогли предоставить достаточно бесспорное обоснование своих предпосылок и за то, что они не ответили на критику Нагарджуны основ прамана в Виграхавьявартани. [13]
Есть еще одна проблема с точкой зрения логиков, и она заключается в том, что для Чандракирти все познания подразумевают невежество с конечной точки зрения, и поэтому ни одно познание не является полностью надежным. Из-за этого медитация на пустоте вообще не опирается на объект (даже на идею или представление о пустоте), и поэтому утверждается, что конечная истина находится за пределами обычного ума. [15] [25] Однако в мысли Чандракирти есть роль рассуждения. Рассуждение полезно только для отрицания всех взглядов относительно существования и несуществования. Более того, рассуждение также должно отрицать само себя, потому что оно также опирается на концептуальное распространение ( prapañca ), которое основано на невежестве. [15] Таким образом, для Чандракирти, рассуждение и концептуальная мысль не могут знать конечную истину, потому что конечное находится за пределами всех концепций и дискурсивного распространения ( prapañca ). [26] Однако рассуждение может быть использовано для понимания ограничений разума и мысли в объяснении конечного и того, как любая попытка концептуального понимания конечного приводит к противоречиям. Таким образом, разум может косвенно указать на невыразимую конечную истину (которая может быть осознана только другими средствами, т. е. через мудрость, джняну ), раскрывая то, чем она не является. [27]
Взгляд Чандракирти на состояние Будды связан с его апофатическими взглядами. Для Чандракирти знание Буддой пустоты на самом деле не является знанием чего-либо вообще. Вместо этого знание Буддой пустоты является незнанием, в котором нет ни объекта, ни ума, вовлеченного в акт познания объекта. Из-за этого Чандракирти считает, что для Будды все умственные и ментальные факторы ( читтакайтта ) прекратились. Хотя с точки зрения обычных людей Будда, кажется, учит и занимается деятельностью, с точки зрения Будды, не принимается никаких сознательных решений и не происходит никакого познания. [15] Тем не менее, как отмечает Данн, Чандракирти тем самым сталкивается с серьезными трудностями в объяснении «невероятного положения дел», при котором Будда мог учить и приносить пользу живым существам без какой-либо познавательной связи с миром. [28]
В своей Мадхьямакаватаре Чандракирти также предложил опровержения ряда буддийских взглядов, таких как взгляды виджнянавады ( «доктрины сознания») или школы йогачара . [29] Чандракирти понимал эту традицию как постулирование своего рода субъективного идеализма . [13] Согласно Чандракирти, школа йогачара не в состоянии полностью понять пустую природу сознания, поскольку они онтологически отдают привилегию сознанию над его объектами. Однако, согласно Чандракирти, оба они одинаково пусты и ни один из них не имеет онтологического первенства или конечного существования. Таким образом, для Чандракирти, йогачара не в состоянии оценить, как все, включая сознание, обусловлено и пусто. [15] [13]
Чандракирти также исследует и опровергает основные теории йогачары, включая теорию трех природ и теорию сознания-хранилища . [11] Чандракирти цитирует Ланкаватара-сутру , чтобы доказать, что сознание-хранилище является временным учением косвенного значения ( нейартха ). [30] Он также критикует отрицание йогачарой внешнего объекта ( бахьяртха, бахирартха ) знания и теорию йогачары «самосознания» ( свасамведана, свасамвитти ). [30]
Более того, Чандракирти интерпретирует различные утверждения в сутрах Махаяны, которые, как представляется, пропагандируют идеализм, иначе, чем школа йогачара. Согласно Чандракирти, учения сутр, в которых говорится, что «все есть ум» и тому подобное, были преподаны Буддой как способ противостоять идее о том, что наши страдания вызваны внешними силами и субъектами. Согласно Чандракирти, чтобы противостоять этому неправильному взгляду и помочь людям понять, что страдание в основном возникает из-за того, как мы понимаем свой опыт, Будда учил, что все есть ум ( читта-матра ) или идея/впечатления ( виджняпти-матра ). Чандракирти утверждает, что ошибочно воспринимать это буквально как онтологическое утверждение и делать вывод о том, что существует только сознание. [13]
Основные работы Чандры: [10]
Существует только один индийский комментарий к Чандракирти, комментарий XII века к Мадхьямакаватаре , написанный кашмирским пандитом Джаянандой . [33] Более ранний индийский автор, Праджнякарамати (950–1030), неоднократно цитирует Мадхьямакаватару в своем комментарии к Бодхисаттвачарьяватаре Шантидевы . [34] Работа Атиши (982–1054), в частности его Введение в Две Истины ( Сатьядваяватара ) , цитирует Чандракирти и защищает его точку зрения, которая отвергает применимость достоверного познания ( прамана ) к высшей истине. [35]
Другим поздним индийским автором, который, по-видимому, занимал позицию Чандракирти, является Майтрипада ( ок. 1007–1085), и он считается одним из источников линии Прасангика школы Кагью . [36] Чандракирти также цитируется в некоторых поздних индийских буддийских тантрических работах, таких как « Сборник хороших высказываний», что указывает на то, что он мог быть влиятельным среди индийских тантрических авторов, особенно среди линии Арья тантры Гухьясамаджа . Линия Арья включает в себя работы тантрических авторов, которые известны под именами Нагарджуна, Арьядева и Чандракирти (последние два могут быть датированы IX или X веками) и которых не следует путать с ранними философами Мадхьямаки. [37] Более поздние тибетские авторы также начали верить, что тантрические фигуры и философы Мадхьямаки были одними и теми же лицами. [38]
Другой критический индийский автор, который ссылается на работу Чандракирти (и отвечает на нее), — это поздний Бхававивека или Бхававивека II (автор Мадхьямакартхасамграхи и Мадхьямакаратнапрадипы ) , не путать с первым Бхававивекой (ок. 500 — ок. 578), который жил раньше Чандракирти и был автором Мадхьямакахрдайи и Праджняпрадипы . По мнению Рюгга, это может быть тот же человек, что и тантрист Бхавьякирти (ок. 1000). [39]
Первый тибетский перевод Мадхьямакаватары Чандракирти и ее автокомментария был завершен Накцо Лоцавой, учеником Атиши. [40] Другим ранним тибетским комментатором Чандракирти был Патсаб Ньима Драг (ок. XII в.), который также перевел большинство основных трудов Чандры. [41] [42] Логик Чапа Чокьи Сенге (XII в.) известен обсуждением взглядов Чандракирти и составлением опровержений на них в своей защите эпистемологической традиции Дхармакирти. [42] Ученик Чапы, Мабджа Чангчуб Цондру (1109–1169) также является еще одной важной ранней фигурой, писавшей о Чандракирти. [15] Работа Мабджи была попыткой гармонизировать эпистемологию Дхармакирти с Мадхьямакой Чандракирти. [43] Чандракирти был отнесен тибетцами к школе Ума Тхелгьюр ( Wylie : dbu ma thal 'gyur ), подходу к интерпретации философии Мадхьямаки , который обычно обратно переводится на санскрит как Прасангика или переводится на английский язык как школа «Консеквенциализма» или «Диалектизма». [44]
Влияние этих ранних комментаторов привело к росту популярности Чандракирти в Тибете. Позже важные тибетские буддийские деятели, такие как Цонкапа , Вангчук Дордже (9-й Кармапа ) и Джамгон Мипам также написали комментарии к Мадхьямакаватаре. [ необходима цитата ]
Тибетский перевод Чарьяпады предоставил имя его составителя как Мунидатта, что его санскритский комментарий - Карьягитикошавритти , и что его "переводчиком" лоцава был Чандракирти. Это более поздний Чандракирти, который помогал в тибетском переводе в Поздней передаче буддизма в Тибет. [ необходима цитата ]
Автора « Тришаранасаптати» («Семьдесят стихов о принятии прибежища») также зовут Чандракирти, но, похоже, это не тот же человек, что и Чандракирти 7-го века. [1] То же самое относится и к автору « Мадхьямакаватара-праджня » . [1]
Есть еще одна фигура, которую зовут Чандракирти или Чандракиртипада. Это автор Прадиподдйотаны , комментария к Гухьясамаджа Тантре . Поэтому его иногда называют «тантрическим Чандракирти» . [1]