De libero judgemento voluntatis ( О свободном выборе воли ), часто сокращаемая до De libero judgemento , — книга Августина Блаженного , в которой он пытается разрешить проблему зла в христианстве , утверждая, что свободная воля является причиной всех страданий. Первый из трех томов был завершен в 388 году; второй и третий были написаны между 391 и 395 годами. Работа структурирована как диалог между Августином и его спутником Эводием; она охватывает несколько тем и включает попытку доказательства существования Бога .
De libero arctión, задуманный также как опровержение манихейства , отрицал ответственность Бога за грех и подчеркивал человеческую свободу и подотчетность. В результате он стал ассоциироваться с пелагианством , еще одной доктриной, которую Августин считал еретической; впоследствии он защищал работу, смягчая ее либертарианское послание. В XIII веке Фома Аквинский расширил политические идеи, выраженные в этой книге, и ему приписывают популяризацию утверждения Августина о том, что несправедливый закон не является законом .
До своего обращения в христианство Августин был приверженцем манихейства , которое учило, что принципу добра, Богу, вечно противостоит могущественный принцип зла. Эта дуалистическая космология стремилась объяснить присутствие зла в мире как результат конфликта между этими двумя божествами. Однако Августин остался неудовлетворен этим объяснением и в конечном итоге отошел от манихейства, чтобы креститься в Католической церкви в 387 году нашей эры. De libero arcito , начатое позднее в том же году, было попыткой нового решения проблемы зла, которое сохранило бы христианский монотеизм , поддерживая при этом благость и всемогущество Бога. [1] Это было одно из нескольких антиманихейских произведений, написанных Августином примерно в это время, частично в преднамеренной попытке дистанцироваться от своих прежних убеждений. [2]
Первый том книги был завершен в 388 году, когда Августин жил в Риме ; второй и третий тома были написаны между 391 и 395 годами, после того как он был рукоположен в священники в Африке. [3] [4] Работа была основана на реальных разговорах, которые Августин вел со своим другом и корреспондентом Эводием, который сделан вторым персонажем в диалоге. [5] Однако формат диалога соблюдается лишь непоследовательно, и Эводий исчезает из виду на протяжении большей части третьего тома, [6] в то время как Августин предается серии расширенных монологов, которые предвосхищают методы его более поздних работ. [7]
В первой части диалог начинается с того, что Эводий спрашивает Августина, «не является ли Бог причиной зла». [8] В ответ Августин сначала различает зло, которое делается, и зло, которое страдает; последнее причиняется Богом как наказание за грех, но Бог не является причиной самого греха. Было бы несправедливо, если бы Бог наказывал грешников, если бы они не грешили по своей собственной свободной воле (гл. I). Августин продолжает показывать, что весь грех возникает из злого желания — то есть желания «тех вещей, которыми нельзя обладать без риска их потерять» (гл. II–IV). [9] Диалог развивается, исследуя, что есть зло, и они ищут источник греха. Исследуются прелюбодеяние, убийство и святотатство.
Это приводит к спору о том, справедливы ли временные законы, если они не осуждают все формы злого желания; первая, вторая и третья причины, которые могли бы характеризовать их как таковые, отклоняются, и, наконец, Августин утверждает, что эти законы справедливы, если они выводят свои принципы из вечного закона (гл. V–VI). Вечный закон требует, чтобы «все было упорядочено в высшей степени»; [10] как применительно к внутренней жизни человека, так и ко всему остальному, благодаря Божественному Провидению. Таким образом, единственной действительной причиной греха была бы страсть — желание временного, поставленное перед желанием Вечного, тем самым переворачивая порядок вещей, каким он должен быть.
Поскольку это естественный порядок вещей, разум не может быть низвергнут желанием, если только он добровольно не подчинится, в каковом случае грешник достоин наказания (гл. VII–XIV).
Во второй части они обсуждают положение человека по отношению к другим существам (т. е. животным) и подчинение разуму — мудрецу.
В третьей части упоминаются четыре добродетели и результаты добродетельной или греховной жизни; самый последний абзац вводит во вторую книгу.
Эводий далее возражает, что человечеству не следовало бы давать свободную волю, если бы без нее не было греха и страданий. Чтобы доказать, что свободная воля — это хороший дар, Августин намеревается доказать, что она была дана Богом, и первый этап этого аргумента требует от него доказать, что Бог существует (гл. I–II).
Предвосхищая cogito ergo sum Декарта , [ 3] Августин начинает с установления существования Я как факта, который не может быть логически подвергнут сомнению. Затем он оценивает различные способы восприятия и постулирует существование внутреннего чувства , которое координирует данные, полученные через телесные чувства. Это внутреннее чувство превосходит телесные чувства, потому что оно судит их, а разум превосходит оба по той же причине. Если бы было доказано существование чего-то, что превосходит разум, но не ниже ничего другого, это должен быть Бог (гл. III–VI).
Затем Августин утверждает об объективном существовании определенных неизменных истин, таких как правила математики и правила мудрости. В отличие от объектов, воспринимаемых телесными чувствами, неизменные истины могут восприниматься любым количеством людей одновременно и одинаковым образом. Человеческий разум не может выносить суждение об истине, и поэтому истина превосходит разум (гл. VII–XIV). Это означает, что либо сама истина есть Бог, либо если существует что-то еще, что выше истины, то это Бог — в любом случае, Бог существует. Он признает, что это «несколько слабая форма рассуждения» [11] , но говорит, что этого достаточно для рассматриваемого вопроса (гл. XV).
Августин далее говорит, что все хорошие вещи должны исходить от Бога, поскольку все существующее обладает формой, и ничто не может образовать себя само (гл. XVI–XVII). Если все, созданное Богом, считается благом, то свободная воля также должна быть благом. Тот факт, что она может быть использована неправильно, не опровергает этого, поскольку руки, ноги и глаза также могут быть использованы неправильно, но они все равно признаются благами (гл. XVIII). Это, однако, низшие блага, в то время как свободная воля является промежуточным благом и используется правильно только тогда, когда она направлена на более высокие блага, чем она сама. Зло существует в движении, посредством которого воля обращается от высших благ к низшим (гл. XIX–XX).
Эводий спрашивает, является ли это движение воли естественным для нее, утверждая, что если бы это было так, человек не мог бы нести моральную ответственность за поворот от высших благ к низшим. Августин отвечает, что все считают это движение воли заслуживающим порицания, и поэтому оно должно иметь свое начало в воле (гл. I). В ответ на новое возражение Эводия он продолжает утверждать, что свободная воля не отменяется предвидением Богом будущих событий: «Бог знает заранее все вещи, причиной которых Он Сам является, и все же Он не является причиной всего того, что Он знает заранее» (гл. II–IV). [12]
Далее следует экскурс о хвале Богу за его творение, даже если некоторые вещи в нем кажутся несовершенными по сравнению с другими. Неверно предполагать, что что-то могло быть создано по-другому, поскольку все имеет свое место в естественном порядке (гл. V). Каждый желает существовать, поэтому никто не должен быть неблагодарным за то, что ему было даровано существование (гл. VI–VIII). Порядок творения идет постепенно от высших вещей к низшим; мир был бы несовершенным, если бы в нем не было душ, способных грешить, и не был бы совершенным, если бы грех не уравновешивался наказанием (гл. IX–XII). Каждая природа изначально хороша, и сетовать на несовершенство испорченной природы — значит восхвалять саму природу и, следовательно, восхвалять ее создателя (гл. XIII–XIV). Каждая душа в долгу перед своим создателем, и если она не использует свои дары правильно, она заслуженно лишается собственного счастья (гл. XV–XVI).
Эводий в своем последнем появлении в диалоге спрашивает, почему некоторые натуры грешат, а другие нет. Августин повторяет, что свободная воля является единственной причиной греха. Некоторые грехи совершаются по незнанию или слабости, но эти недостатки сами по себе даны как наказание за первородный грех . Справедливо, что потомки Адама и Евы должны унаследовать их наказание, но помощь доступна любому, кто готов ее принять (гл. XVII–XIX). Здесь Августин обсуждает несколько теорий относительно происхождения души (гл. XX–XXI).
Сказав, что человеческие души способны, с Божьей помощью, достичь совершенства, Августин предвосхищает возражение относительно преждевременной смерти детей, которым не дается возможности накопить заслуги или порицания. Он предполагает, что дети, крещенные до смерти, могут быть спасены верой своих родственников, и их страдания могут быть необходимы для того, чтобы вдохновить их родителей обратиться к Богу. По связанному с этим вопросу о страданиях животных Августин говорит, что, наблюдая отвращение животных к боли, человечество обретает большее понимание того факта, что все творение стремится к единству (гл. XXII–XXIII).
Наконец, Августин объясняет, что хотя Адам совершил глупость, согрешив, он не был создан с глупой природой, но существовал до падения в промежуточном состоянии между глупостью и мудростью (гл. XXIV). Падение сатаны произошло из-за гордыни и снова не может быть приписано Богу (гл. XXV). Книга заканчивается утверждением ничтожности временных удовольствий по сравнению с радостью вечного общения с Богом.
Начиная с 411 года Августин вступил в ожесточенный спор с британским монахом Пелагием , который учил, что можно вести хорошую жизнь и достичь спасения исключительно посредством правильного использования свободной воли, без какой-либо прямой помощи от Бога. [13] [14] В своей работе De natura Пелагий цитировал De libero judgeio в поддержку этой доктрины. К этому времени, однако, Августин пришел к выводу, что божественная благодать является центральной частью его теологии, и считал, что взгляды Пелагия несовместимы с его собственными. [15] Поэтому в De natura et gratia он утверждал, что Пелагий процитировал его вне контекста, и пытался прояснить его значение. [16] В более поздней работе Retractationes , написанной около 427 года, он снова настаивал на том, что некоторые цитаты, выдернутые Пелагием из De libero judgeio, были неверно истолкованы: [17]
В этих и подобных заявлениях, которые я сделал, я не намекал явно на благодать Божию, поскольку это не было предметом исследования; таким образом, пелагиане предполагают, или могут предполагать, что я был согласен с их взглядами. Но они считают это напрасным... Если воля не будет освобождена благодатью Божией от рабства, через которое она стала рабой греха... смертные люди не могут жить праведно и благочестиво.
Современные ученые не убеждены в утверждении Августина, что аргумент De libero judgeto согласуется с его более поздними работами, обнаружив, что работа действительно имеет сильное сходство с пелагианской доктриной. С другой стороны, в ней есть случайные намеки на некоторые идеи о благодати, которые в конечном итоге стали играть гораздо большую роль в августинской мысли. [18]
Фома Аквинский , писавший в XIII веке, находился под сильным влиянием политической философии Августина. Обсуждение Фомой «силы человеческого закона» в его Summa Theologica содержит несколько цитат из Книги первой De libero judgeio , в том числе: « Закон, который не справедлив, кажется вообще не законом ». [19]
Дальнейшее чтение