Summa Theologiae или Summa Theologica ( в переводе «Краткое изложение богословия» ), часто называемая просто Summa , является самой известной работой Фомы Аквинского (1225–1274), схоластического богослова и Доктора Церкви . Это сборник всех основных богословских учений Католической церкви , призванный стать учебным пособием для студентов-богословов, включая семинаристов и грамотных мирян . Темы « Суммы» , представляющие обоснование почти всех пунктов христианского богословия на Западе, следуют следующему циклу: Бог ; Творение, Человек; Цель человека ; Христос ; Таинства ; _ и обратно к Богу.
Хотя оно и незакончено , оно является «одним из классиков истории философии и одним из самых влиятельных произведений западной литературы». [1] Это остается «самым совершенным произведением Фомы Аквинского, плодом его зрелых лет, в котором сконцентрирована мысль всей его жизни». [2]
На протяжении всей « Суммы» Аквинский цитирует христианские , мусульманские , еврейские и языческие источники, включая, помимо прочего: христианское Священное Писание , Аристотеля , Августина Гиппопотама , Авиценну , Аверроэса , Аль-Газали , Боэция , Иоанна Дамаскина , апостола Павла. , Псевдо-Дионисий , Маймонид , Ансельм Кентерберийский , Платон , Цицерон и Иоанн Скот Эриугена .
«Сумма » представляет собой более структурированную и расширенную версию более ранней «Суммы против язычников» Фомы Аквинского , хотя обе книги были написаны для разных целей. Summa Theologiae предназначалась для объяснения христианской веры начинающим студентам-теологам, тогда как Summa contra Gentiles - для объяснения христианской веры и защиты ее во враждебных ситуациях, с аргументами, адаптированными к предполагаемым обстоятельствам ее использования, причем каждая статья опровергает определенное убеждение или определенная ересь . [3]
Фома Аквинский задумал « Сумму» специально как произведение, подходящее для начинающих студентов:
Именно во время преподавания в провинциальной школе Санта-Сабина — предшественнике общей студии Санта-Мария-сопра-Минерва и колледжа Святого Фомы, который в XX веке стал Папским университетом Святого Фомы Аквинского, Ангеликум , — Фома Аквинский начал сочинять Сумма . Он полностью завершил Prima Pars («первую часть») и распространил ее в Италии, прежде чем отправиться на свое второе регентство в качестве профессора Парижского университета (1269–1272). [4]
«Сумма теологии» не только была одним из главных интеллектуальных источников вдохновения для томистской философии , но также оказала такое большое влияние на « Божественную комедию » Данте Алигьери , что эпическую поэму Данте назвали «Сумма в стихах». [5] Даже сегодня, как в западных, так и в восточно-католических церквях, а также в основных протестантских конфессиях ( англиканстве , лютеранстве , методизме и реформатском христианстве ), Summa Theologiae часто становится основным справочником для тех, кто ищет посвящения в сан. диаконство или священство , или для исповедующей мужскую или женскую религиозную жизнь, или для мирян, изучающих философию и теологию на коллегиальном уровне.
Сумма состоит из :
Вопросы представляют собой конкретные темы для обсуждения, тогда как соответствующие им статьи представляют собой уточненные аспекты родительского вопроса. Например, часть I, вопрос 2 («Существование Бога») разделена на три статьи: (1) «Является ли существование Бога самоочевидным?»; (2) «Можно ли доказать, что Бог существует?»; и (3) «Существует ли Бог?» Кроме того, вопросы по более широкой теме сгруппированы в «Трактаты» , хотя категория трактатов указывается по-разному, в зависимости от источника.
Три части « Суммы» имеют еще несколько крупных подразделений.
Метод изложения, использованный в статьях «Суммы » , заимствован у Аверроэса , которого Аквинский уважительно называет «Комментатором». [7] Стандартный формат статей Summa следующий :
Рассмотрим пример Части III, Вопрос 40 («О образе жизни Христа»), [i] Статья 3 («Должен ли Христос вести жизнь в бедности в этом мире?»): [ii]
Часть II Summa разделена на две части ( Prima Secundae и Secunda Secundae , обозначаемые соответственно как «1a2æ» и «2a2æ»). Первая часть состоит из 114 вопросов, а вторая часть - 189. Две части второй части обычно представляются как содержащие несколько «трактатов». Содержание следующее: [9]
В « Сумме» содержится множество ссылок на некоторых мыслителей, пользовавшихся большим уважением во времена Фомы Аквинского. Аргументы авторитетов, или sed contra аргументы, почти полностью основаны на цитатах этих авторов. Некоторых называли особыми именами:
Величайшей работой Св. Фомы была « Сумма» , и она представляет собой наиболее полное изложение его взглядов. Он работал над ней со времен Климента IV (после 1265 г.) и до конца своей жизни. Когда он умер, он дошел до вопроса 90 части III (о покаянии ) . [9] То, чего не хватало, было добавлено впоследствии из четвертой книги его комментария к « Сговорам Петра Ломбарда» в качестве дополнения , которого нет в рукописях XIII и XIV веков. « Сумма» была переведена на: греческий (очевидно, Максимом Планудесом около 1327 г.) и армянский языки ; многие европейские языки ; и китайский . [9]
Структура Summa Theologiae призвана отразить циклическую природу космоса в смысле испускания и возвращения Множества из Единого и в него в платонизме , выраженную в терминах христианской теологии: божественная сущность ; кульминация творения в человеке ; и движение человека обратно к Богу через Христа и Таинства . [10]
Структура работы отражает эту цикличность. Она начинается с Бога и его существования в Вопросе 2. Вся первая часть «Суммы» посвящена Богу и его творению, которое достигает своего апогея в человеке. Таким образом, первая часть заканчивается трактатом о человеке. Вторая часть «Суммы » посвящена цели человека (смыслу жизни), которой является счастье. Этика, подробно описанная в этой части, представляет собой краткое изложение этики ( аристотелевской по своей природе), которой человек должен следовать, чтобы достичь намеченной судьбы. Поскольку ни один человек сам по себе не может по-настоящему жить совершенной этической жизнью (и, следовательно, достичь Бога), было необходимо, чтобы совершенный человек ликвидировал разрыв между Богом и человеком. Так Бог стал человеком. Таким образом, третья часть «Суммы » посвящена жизни Христа.
Чтобы следовать пути, предписанному этим совершенным человеком, чтобы жить по благодати Божией (которая необходима для спасения человека), предусмотрены Таинства; заключительная часть Суммы рассматривает Таинства.
Первая часть «Суммы » резюмируется в предпосылке, что Бог управляет миром как «универсальная первопричина ». Бог управляет интеллектом; он дает силу познания и запечатлевает в уме разумные виды , и он управляет волей, ставя перед собой добро как цель, создавая virtus volendi . «Воля есть не что иное, как определенная склонность к объекту воли, который есть всеобщее благо». Бог действует во всем, но так, чтобы и вещи сами оказывали свою надлежащую эффективность. Здесь в мысли св. Фомы играют свою роль ареопагитические идеи о постепенном воздействии созданных вещей. [9]
В первой части речь идет о Боге, который есть « первопричина , сама беспричинная» ( primum movens immobile ) и как таковая существующая только в действии ( actu ), т. е. чистая действительность без потенциальности и, следовательно, без телесности. Его сущность — actus purus et perfectus . Это следует из пятикратного доказательства существования Бога; а именно, должен быть перводвигатель, неподвижный, первопричина в цепи причин, абсолютно необходимое существо, абсолютно совершенное существо и разумный творец. В связи с этим выводятся мысли о единстве, бесконечности , неизменности и благости высшего существа.
Поскольку Бог правит миром, в Нем предсуществует «план порядка вещей»; иными словами, его провидение и его осуществление в его управлении являются условием и причиной всего, что происходит в мире. Отсюда следует предопределение : одним от вечности уготована вечная жизнь, а другим «он допускает, чтобы некоторые не достигли этой цели». Осуждение – это больше, чем просто предвидение; это «воля позволить кому-либо впасть в грех и понести наказание в виде осуждения за грех».
Результатом предопределения является благодать. Поскольку Бог есть первопричина всего, он является причиной даже свободных поступков людей через предопределение. Детерминизм глубоко укоренен в системе Св. Фомы; вещи (с источником своего становления в Боге) устроены от вечности как средства для осуществления его цели в себе самом.
По моральным соображениям Св. Фома энергично защищает свободу; но по своим предпосылкам он может иметь в виду только психологическую форму самомотивации. Ничто в мире не является случайным или свободным, хотя это может показаться таковым по отношению к непосредственной причине. С этой точки зрения чудеса становятся необходимыми сами по себе и должны рассматриваться лишь как необъяснимые для человека. С точки зрения первопричины все неизменно, хотя с ограниченной точки зрения вторичной причины можно говорить о чудесах.
В своем учении о Троице Фома Аквинский исходит из системы Августина. Поскольку у Бога есть только функции мышления и воли, то от Отца можно утверждать только два исхождения ; но они устанавливают определенные отношения лиц Троицы друг к другу. Отношения следует понимать как реальные, а не просто идеальные; ибо, как у тварей отношения возникают посредством известных акциденций, так как в Боге нет акциденций, но все есть субстанция, то отсюда следует, что «реально существующее в Боге отношение есть то же самое, что и сущность по вещи». С другой стороны, отношения как реальные должны действительно отличаться друг от друга. Следовательно, три личности должны быть утверждены в Боге.
Человек стоит напротив Бога; он состоит из души и тела. «Интеллектуальная душа» состоит из интеллекта и воли . Более того, душа есть абсолютно неделимая форма человека; это нематериальная субстанция, но не одна и та же во всех людях (как предполагали аверроисты ). Способность души познавать имеет две стороны: пассивную ( intellectus possibilis ) и активную ( intellectus agens ).
Это способность формировать концепции и абстрагировать умственные образы ( виды ) от объектов, воспринимаемых органами чувств; но так как то, что интеллект абстрагирует от единичных вещей, является всеобщим, то разум познает всеобщее прежде всего и непосредственно, а единичное знает только косвенно, в силу известного reflexio (ср. схоластика ). Как определенные принципы имманентны уму для его спекулятивной деятельности, так и «особое расположение дел» — или синдерезис ( рудимент совести) — врождено «практическому разуму», дающему представление о моральном законе природы. столь важное в средневековой этике.
Вторая часть «Суммы » следует этому комплексу идей. Его темой является стремление человека к высшей цели, которой является блаженство visio beata . Здесь Св. Фома развивает свою систему этики, берущую свое начало у Аристотеля .
В цепи волевых актов человек стремится к высшей цели. Это свободные действия, поскольку человек имеет в себе знание их цели (и в этом — принципа действия). В том смысле, что воля желает цели, она желает также и соответствующих средств, свободно выбирает и завершает консенсус . Будет ли поступок добрым или злым, зависит от конца. «Человеческий разум» выносит суждение о характере цели; следовательно, это закон действия. Человеческие действия достойны похвалы, поскольку они способствуют достижению целей Бога и Его чести.
Повторяя доброе действие, человек приобретает нравственную привычку или качество, позволяющее ему делать добро с радостью и легкостью. Это верно только в отношении интеллектуальных и моральных добродетелей (которые св. Фома трактует в манере Аристотеля ); богословские добродетели сообщены Богом человеку как «расположение», из которого здесь проистекают действия; пока они укрепляются, они не образуют его. «Диспозиция» зла — противоположная альтернатива.
Поступок становится злом через отклонение от разума и божественного нравственного закона. Таким образом, грех включает в себя два фактора:
Грех имеет свое начало в воле, которая решает (вопреки разуму) в пользу «изменяемого блага». Поскольку воля движет и другими силами человека, в них тоже присутствует грех. Выбирая в качестве своей цели такое низшее благо, воля вводится в заблуждение себялюбием, так что оно действует как причина всякого греха. Бог не является причиной греха, так как, напротив, Он все притягивает к себе; но, с другой стороны, Бог есть причина всех вещей, поэтому Он действует и в грехе как actio , но не как ens . Дьявол не является непосредственной причиной греха, но он возбуждает воображение и чувственные побуждения человека (как это могут делать также люди или вещи).
Грех – это первородный грех . Первый грех Адама передается через него самого на всю последующую расу; потому что он глава человеческого рода и «посредством деторождения передается человеческая природа и вместе с природой ее заражение». Поэтому порождающие силы называются особенно «заражёнными». Эта мысль связана здесь с тем фактом, что Св. Фома, как и другие схоласты, верил в креационизм ; поэтому он учил, что души созданы Богом.
Две вещи, по мнению святого Фомы, составляют праведность человека в раю:
Оба потеряны из-за первородного греха, который по форме является «потерей первородной праведности». Следствием этой утраты является расстройство и увечье человеческой природы, которое проявляется в «невежестве, злобе, нравственной слабости и особенно в конкуписценции, которая есть материальное начало первородного греха». Ход мысли здесь таков: когда первый человек преступил порядок своей природы, назначенный природой и благодатью, он (а с ним и род человеческий) утратил этот порядок. Это негативное состояние является сутью первородного греха. Отсюда вытекает ухудшение и извращение человеческой природы, при котором с этого момента властвуют низшие цели, вопреки природе, и высвобождают низший элемент в человеке.
Поскольку грех противоречит божественному порядку, он является виной и подлежит наказанию. Вина и наказание соответствуют друг другу; а поскольку «отступничество от неизменного добра, которое бесконечно», совершенное человеком, бесконечно, то оно заслуживает вечного наказания.
Бог действует даже в грешниках, чтобы довести их до конца, «наставляя законом и помогая благодатью». Закон есть «предписание практического разума». Как моральный закон природы, он есть участие разума во всеопределяющем «вечном разуме»; но поскольку человеку не удается освоить этот закон разума, возникает необходимость в «божественном законе»; а поскольку закон применим ко многим сложным отношениям, необходимо сформулировать практические положения человеческого права.
Божественный закон состоит из старого и нового. Поскольку старый божественный закон содержит моральный закон природы, он универсален; то, что есть в нем сверх этого, справедливо только для евреев. Новый закон — это «прежде всего сама благодать», а значит, «закон, данный внутри»; «дар, добавленный природе по благодати», а не «писаный закон». В этом смысле, как таинственная благодать, новый закон оправдывает. Он содержит порядок внешнего и внутреннего поведения и, таким образом, само собой разумеется, тождественен как старому закону, так и закону природы. Консилии показывают, как можно достичь цели «лучше и целесообразнее» путем полного отказа от мирских благ.
Поскольку человек — грешник и тварь, ему нужна благодать, чтобы достичь окончательного конца. Только «первая причина» способна вернуть его к «конечному концу». Это верно после грехопадения, хотя это было необходимо и раньше. Благодать есть, с одной стороны, «свободное деяние Божие», а с другой стороны, результат этого действия, gratia infusa или gratia creata, habitus infusus , вселяемый в «сущность души». ...некий дар характера, нечто сверхъестественное, исходящее от Бога в человека». Благодать — это сверхъестественный этический признак, созданный в человеке Богом, заключающий в себе все добро, как веру, так и любовь.
Оправдание благодатью состоит из четырех элементов: [9 ]
Благодать – это «преображение человеческой души», происходящее «мгновенно». Наступает творческий акт Божий, который реализуется как духовный мотив в психологической форме, соответствующей природе человека. Полупелагианские тенденции далеки от Сент-Томаса. В том, что человек создан заново, он верит и любит, и теперь грех прощается. Затем начинается хорошее поведение; благодать — это «начало добрых дел». Фома Аквинский понимает заслуги в августинианском смысле: Бог дает награду за то, на что Он сам дает силы. Человек никогда сам по себе не может заслужить ни prima gratis , ни заслуги de congruo (по природным способностям; ср. R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte , II. 105–106, Leipsic, 1898).
Изложив таким образом принципы морали в «Секунде секунд», св. Фома переходит к подробному изложению своей этики в соответствии со схемой добродетелей. Концепции веры и любви имеют большое значение во всей системе св. Фомы. Человек стремится к высшему благу волей или любовью; но поскольку цель сначала должна быть «постигнута интеллектом», то знание цели, которую нужно любить, должно предшествовать любви; «потому что воля не может стремиться к Богу в совершенной любви, если разум не будет иметь истинной веры по отношению к Нему».
Поскольку эта истина, которую следует познать, практична, она сначала возбуждает волю, которая затем приводит разум к «согласию»; но поскольку, кроме того, рассматриваемое благо трансцендентно и недоступно человеку самому по себе, оно требует придания сверхъестественной «способности» или «предрасположенности», чтобы сделать человека способным как к вере, так и к любви.
Соответственно, предметом и веры, и любви является Бог, включая в себя и весь комплекс истин и заповедей, которые Бог открывает, поскольку они действительно относятся к Богу и ведут к Нему. Таким образом, вера становится признанием учений и заповедей Священного Писания и Церкви («первое подчинение человека Богу — через веру»). Объект веры по своей природе является объектом любви; поэтому вера совершается только в любви («любовью совершается и оформляется акт веры»).
Закон есть не что иное, как постановление разума для общего блага, изданное и обнародованное тем, кто заботится об обществе.
— Сумма теологии , Pt. II-II, вопрос 90, статья 4
Любой закон исходит из вечного закона Божественного Разума, управляющего вселенной, который разумные существа (такие как люди и ангелы ) понимают и принимают в нем участие как естественный закон . Естественный закон, когда он кодифицирован и обнародован, называется lex humana (« человеческий закон »). [viii]
В дополнение к человеческому закону, диктуемому разумом, у человека есть также божественный закон, который, согласно Вопросу 91, диктуется через откровение, согласно которому человеку может быть «направлено, как совершать свои надлежащие действия с учетом его конечной цели». «чтобы человек мог без всякого сомнения знать, что ему следует делать и чего ему следует избегать», поскольку «человеческий закон не может в достаточной степени сдерживать и направлять внутренние действия», и поскольку «человеческий закон не может наказать или запретить все злые дела: поскольку в то время как стремясь уничтожить все зло, оно уничтожило бы и многие хорошие вещи и помешало бы развитию общего блага, необходимого для человеческого общения». Человеческий закон не всесилен; оно не может ни управлять совестью человека , ни запретить все пороки, ни заставить всех людей действовать согласно его букве, а не его духу.
Более того, возможно, что указ может быть издан без каких-либо юридических оснований, как это определено в Вопросе 90; в этом случае люди не обязаны действовать, за исключением случаев, когда это помогает общему благу. Это разделение между законом и силовыми действиями также позволяет людям свергать тиранов или тех, кто попирает естественный закон ; Хотя устранение представителя закона противоречит общему благу и вечному закону Бога, который упорядочивает власть имущих, устранение тирана является законным, поскольку он уступил свои права на законную власть, действуя вопреки закону.
Путь, ведущий к Богу, — это Христос , тема третьей части. Можно утверждать, что воплощение было совершенно необходимо. Unio между Логосом и человеческой природой — это «отношение» между божественной и человеческой природой, которое возникает благодаря объединению обеих природ в одной личности Логоса . О воплощении можно говорить только в том смысле, что человеческая природа стала находиться в вечной ипостаси божественной природы. Итак, Христос един , поскольку Его человеческая природа лишена ипостаси .
Личность Логоса, соответственно, приняла безличную человеческую природу, причем таким образом, что принятие души стало средством принятия тела. Этот союз с человеческой душой и есть gratia unitis , который ведет к передаче gratia habitualis от Логоса к человеческой природе. Таким образом, в Иисусе совершенствуются все человеческие возможности. Кроме совершенств, данных видением Божьим, которыми Иисус наслаждался с самого начала, все остальные он получает по GRATIA HUSTUALIS . Поскольку эти совершенства воспринимает ограниченная человеческая природа, они конечны. Это относится как к познанию, так и к воле Христа.
Логос запечатлевает в душе виды интеллигибилиз всех сотворенных вещей, но intellectus agens постепенно преобразует их в чувственные впечатления. С другой стороны, душа Христа творит чудеса только как орудие Логоса, поскольку всемогущество никоим образом не принадлежит этой человеческой душе самой по себе. Что касается искупления, Св. Фома учит, что Христа следует рассматривать как Искупителя по Его человеческой природе, но таким образом, чтобы человеческая природа производила божественные эффекты как орган божественности.
Одна сторона дела искупления состоит в том, что Христос как глава человечества наделяет его члены ordo , perfectio и virtus . Он учитель и пример человечности; вся его жизнь и страдания, а также его работа после того, как он возвысится, служат этой цели. Любовь, производимая таким образом в людях, действует, согласно Луке VII. 47, прощение грехов.
Это первый ход мысли. Затем следует второй комплекс мыслей, центром которого является идея удовлетворения. Конечно, Бог как высшее существо мог прощать грехи без удовлетворения; но поскольку его справедливость и милосердие лучше всего могли проявиться через удовлетворение, он избрал этот путь. Насколько мало удовлетворение необходимо само по себе, настолько мало оно предлагает эквивалент в правильном смысле вине; это скорее «чрезмерное удовлетворение», поскольку из-за божественного субъекта во Христе в известном смысле его страдания и деятельность бесконечны.
При этой мысли отказываются от строгого логического вывода теории Ансельма . Страдания Христа носили личный характер, поскольку происходили «из любви и послушания». Это было приношение Богу, которое как личный поступок носило характер заслуг. Тем самым Христос «заслужил» спасение для людей. Как вознесенный Христос по-прежнему влияет на людей, так и Он по-прежнему постоянно действует от их имени на небесах посредством ходатайства ( interpelatio ).
Таким образом, Христос как глава человечества осуществляет прощение их грехов, их примирение с Богом, их иммунитет от наказания, избавление от дьявола и открытие небесных врат; но поскольку все эти блага уже предлагаются внутренним действием любви Христовой, Фома Аквинский соединил теории Ансельма и Абеляра , соединив одно с другим.
Учение о таинствах следует христологии; таинства «имеют силу от самого воплощенного Слова». Они не только являются признаками освящения, но и осуществляют его. Из-за чувственной природы человека неизбежно, что они приносят духовные дары в чувственной форме. Res sensibiles — это материя, слова установления — форма таинств. Вопреки францисканскому мнению, согласно которому таинства — это всего лишь символы, действенность которых Бог сопровождает непосредственно следующим творческим актом в душе, св. Фома считает вполне уместным согласиться с Гуго Сен-Викторским в том, что «таинство содержит благодать», или учат, что они «приносят благодать».
Св. Фома пытается устранить трудность, с которой чувственная вещь производит творческий эффект, проводя различие между causa Principalis и Instrumentalis . Бог, как главная причина, действует через чувственную вещь как средство, предназначенное Им для достижения своей цели. «Подобно тому, как орудие приобретает инструментальную силу от того, что он приводится в движение главным действующим лицом, так и таинство получает духовную силу от благословения Христа и применения служителя к использованию причастия. Существует духовная сила. силу таинств, поскольку они были предназначены Богом для духовного воздействия». Эта духовная сила остается в чувственной вещи до тех пор, пока она не достигнет своей цели. В то же время св. Фома отличал gratia sacramentalis от gratia virtutum et donorum тем, что первое совершенствует общую сущность и силы души, тогда как второе в особенности осуществляет необходимые духовные последствия для христианской жизни. Позже это различие было проигнорировано.
Одним словом, действие таинств заключается в том, чтобы вселить в людей оправдывающую благодать. То, что совершает Христос, достигается через таинства. Человечность Христа была инструментом действия Его божественности; Таинства являются орудиями, посредством которых это действие человеческой природы Христа передается людям. Человечность Христа служила Его божественности инструментом конъюнктума , подобно руке; таинства — это Instrumenta Separata , подобная посоху; первый может использовать второе, как рука может использовать посох. (Более подробное изложение см. Seeberg, ut sup. , II. 112 кв.)
Согласно комментарию к « Сентенциям» , это лишь краткое изложение эсхатологии св. Фомы . Вечное блаженство состоит в видении Бога – видение это состоит не в абстракции или сверхъестественно созданном мысленном образе, а в том, что созерцается сама божественная субстанция, причем таким образом, что сам Бог становится непосредственно формой созерцающего интеллекта. Бог является объектом видения и в то же время является причиной видения.
Совершенство блаженного требует также, чтобы тело было возвращено душе как нечто, что должно быть совершено ею. Так как блаженство состоит в operatio , то оно совершенствуется тем, что душа имеет определенное operatio с телом, хотя особый акт блаженства (иными словами, видение Бога) не имеет ничего общего с телом.
Иоанн XXII (умер в 1334 г.), папа, канонизировавший Аквинского, сказал по- латыни о своей Summa Theologiae : « Quot articula, tot miracula » (что означает: столько статей, сколько чудес). [12]
Несмотря на свой размер, работа широко распространялась в рукописной форме, а с появлением печати была напечатана сравнительно рано, частично в 1460-х годах.
Частичные издания Инкунабулы (15 век) были напечатаны еще в 1463 году; издание первого раздела части 2 было напечатано Петером Шёффером из Майнца в 1471 году. [13] Полное издание было напечатано Михаэлем Венсслером из Базеля в 1485 году . [14] С 16 века были опубликованы многочисленные комментарии к «Сумме» . , особенно Питером Крокартом (ум. 1514), Франсиско де Витория и Томасом Каэтаном (1570).
Наиболее доступным английским переводом произведения является тот, который первоначально был опубликован издательством Benziger Brothers в пяти томах в 1911 году (с исправленным изданием, опубликованным в 1920 году).
Перевод полностью выполнен Лоуренсом Шапкотом (1864–1947), английским монахом-доминиканцем. Желая остаться анонимным, он приписал перевод отцам английской Доминиканской провинции. Отец Шапкот также перевел различные другие произведения Фомы Аквинского. [17]
В эту статью включен текст из публикации, которая сейчас находится в свободном доступе : Seeburg, Reinhold (1914). «Фома Аквинский». В Джексоне, Сэмюэл Маколи (ред.). Новая энциклопедия религиозных знаний Шаффа-Герцога . Том. XI (третье изд.). Лондон и Нью-Йорк: Фанк и Вагналлс. стр. 422–427.
Аудиокнига Summa Theologica, являющаяся общественным достоянием, на LibriVox