Ранняя исламская философия или классическая исламская философия — это период интенсивного философского развития, начинающийся во 2 веке хиджры по исламскому календарю (начало 9 века нашей эры ) и продолжающийся до 6 века хиджры (конец 12 века нашей эры). Этот период известен как Золотой век ислама , и достижения этого периода оказали решающее влияние на развитие современной философии и науки . Для Европы эпохи Возрождения «мусульманские морские, сельскохозяйственные и технологические инновации, а также многие восточноазиатские технологии через мусульманский мир проникли в Западную Европу в результате одного из крупнейших трансферов технологий в мировой истории». [1] Этот период начинается с аль-Кинди в 9 веке и заканчивается Аверроэсом (Ибн Рушдом) в конце 12 века. Смерть Аверроэса фактически знаменует собой конец особой дисциплины исламской философии, обычно называемой перипатетической арабской школой , и философская деятельность значительно снизилась в западных исламских странах , а именно в исламской Испании и Северной Африке, хотя она сохранялась гораздо дольше в восточных странах. , в частности Персия и Индия , где продолжали процветать несколько школ философии: авиценнизм , философия иллюминации , мистическая философия и трансцендентная теософия .
Интеллектуальные инновации, достижения и достижения этого периода включали в юриспруденции развитие иджтихада , метода или методологического подхода к юридическим рассуждениям, интерпретации и аргументации, основанным на независимом исследовании и выводе по аналогии; [2] в рамках науки и философии науки развитие эмпирических методов исследования с упором на контролируемое экспериментирование , данные наблюдений и воспроизводимость , а также ранние формулировки эмпирических эпистемологий; [3] [4] [5] [6] комментарии и разработки в области аристотелевской логики, а также инновации в неаристотелевской временной модальной логике и индуктивной логике ; [7] [8] и разработки в исследовательской практике и методологии, включая, в медицине, первый документированный процесс рецензирования [9] , а в юриспруденции и теологии, строгую науку цитирования , иснад или «поддержку». [10] [11]
Перевод арабских произведений этого периода на иврит и латынь в средние века оказал значительное влияние на еврейскую философию, а также почти на все философские дисциплины в средневековом латинском западном мире. Работы аль-Фараби, Авиценны и Аверроэса оказали особое влияние в области натурфилософии, психологии, метафизики, логики и этики, прямо и косвенно влияя на творчество таких мыслителей, как Фома Аквинский , Роджер Бэкон , Маймонед , Уильям Оккам и Дунс Скот . [12]
Раннюю исламскую философию можно разделить на четкие группы влияний, ветвей, школ и областей, как описано ниже.
Согласно Энциклопедии Корана (2006 г.), « Коран отображает широкий спектр богословских тем, связанных с религиозной мыслью поздней античности , и через своего пророка Мухаммада представляет последовательное видение творца, космоса и человека. Основные вопросы Мусульманский теологический спор оказывается скрытым под формулировкой коранического послания, которое тесно связано с биографией Мухаммада ». [13] Однако современные историки и ученые- исламоведы признают, что некоторые примеры богословской мысли уже были развиты среди политеистических язычников в доисламской Аравии , например, вера в фатализм ( кадар ), которая повторяется в исламском богословии относительно метафизических дебатов. об атрибутах Бога в исламе , предопределении и свободе воли человека . [14] [15]
Жизнь Мухаммеда или Сиры породила как Коран (откровение), так и хадисы (его ежедневные высказывания и беседы), в течение которых мусульмане определяли философию как состоящую в принятии или отклонении его послания. Вместе сира и хадис составляют сунну и подтверждаются иснадом («подтверждением»), позволяющим определить вероятную истинность сообщения о любом высказывании Мухаммеда. Ключевыми фигурами являются Имам Ахмад ибн Ханбал , Имам Бухари , Имам Муслим , Ат-Тирмизи , Ибн Маджа , Абу Дауд и Ан-Насаи . Эта работа, которая не была завершена до X века, началась вскоре после Прощальной проповеди в 631 году.
Ильм аль-Калам ( араб . علم الكلام , буквально изучение «речи» или «слов») — исламская философская дисциплина, направленная на поиск теологических принципов посредством диалектики . Калам в исламской практике относится к дисциплине поиска богословских знаний посредством дебатов и аргументов. Ученого калама называют мутакаллимом ( множественное число мутакаллимиин ).
При Каламе вопросы о сире и хадисах , а также науке ( исламской науке ) и праве ( фикхе и шариате ) стали исследоваться за рамками верований Мухаммеда. Этот период характеризуется появлением иджтихада и первого фикха . Когда Сунна была опубликована и принята, философия, отделенная от мусульманской теологии , не поощрялась из-за отсутствия участников. В этот период начали развиваться традиции, подобные сократовскому методу , но философия оставалась подчиненной религии.
Независимые умы, использующие методы иджтихада , стремились исследовать доктрины Корана , которые до тех пор принимались в веру на основании божественного откровения. Один из первых споров разгорелся между кадаритами , которые утверждали свободу воли , и джабаритами , которые придерживались веры в фатализм .
Во II веке Хиджры в богословской школе Басры ( Ирак) возникло новое движение . Ученик Василь ибн Ата (700–748 гг. Н.э.), исключенный из школы Хасана Басры за то, что его ответы противоречили тогдашней ортодоксальной исламской традиции, стал лидером новой школы и систематизировал радикальные взгляды предыдущих сект. , особенно из кадаритов. Эта новая школа называлась Мутазила (от i'tazala , что означает «отделиться» или «несогласие») и существовала с 8 по 10 века. Его основными догмами были три:
В истории ислама одной из первых систематических школ исламского богословия, возникших в середине 8-го века нашей эры, были мутазилы . [14] [16] Богословы-мутазилиты подчеркивали использование разума и рационального мышления , утверждая, что предписания Бога доступны посредством рационального мышления и исследования, и утверждали, что Коран был создан ( махлюк ), а не совечен Богу, что превратится в один из самых спорных вопросов в истории исламской теологии. [14] [16]
В 9–10 веках нашей эры школа ашари развивалась как ответ на мутазилитов, основанную мусульманским ученым и богословом 10 века Абу аль-Хасаном аль-Ашари . [17] Ашариты по-прежнему учили использовать разум для понимания Корана, но отрицали возможность выводить моральные истины путем рассуждений. [17] Против этой позиции выступила школа Матуриди ; [18] По мнению его основателя, мусульманского учёного и богослова X века Абу Мансура аль-Матуриди , человеческий разум должен признавать существование божества- создателя ( бари ) исключительно на основе рационального мышления и независимо от божественного откровения. [18] Он разделял это убеждение со своим учителем и предшественником Абу Ханифой ан-Нухманом (8 век н.э.), тогда как аль-Ашари никогда не придерживался такой точки зрения. [18]
По мнению афганско-американского философа Сайеда Хасана Хусейни , ранние школы исламской теологии и богословские верования среди классических мусульманских философов характеризуются «богатым цветом деизма с легкой склонностью к теизму ». [19]
Начиная с IX века, благодаря халифу аль-Мамуну и его преемнику, греческая философия была внедрена среди арабов , и перипатетическая школа начала находить среди них способных представителей; такими были Аль-Кинди , Аль-Фараби , Ибн Сина (Авиценна) и Ибн Рушд (Аверроэс) , все фундаментальные принципы которых рассматривались как критикуемые Мутакалламином. Другая тенденция, представленная «Братьями Чистоты» , использовала аристотелевский язык для изложения фундаментально неоплатонического и неопифагорейского мировоззрения.
Во время халифата Аббасидов ряд мыслителей и ученых, некоторые из которых были неортодоксальными мусульманами или немусульманами, сыграли роль в передаче греческих, индуистских и других доисламских знаний на христианский Запад . Они способствовали прославлению Аристотеля в христианской Европе . Три умозрительных мыслителя, аль-Фараби , Ибн Сина (Авиценна) и аль-Кинди , объединили аристотелизм и неоплатонизм с другими идеями, привнесенными через ислам. Многие считали их весьма неортодоксальными, а некоторые даже называли их неисламскими философами.
Из Испании арабская философская литература была переведена на иврит и латынь , способствуя развитию современной европейской философии. Философы Моисей Маймонид ( еврей , родившийся в мусульманской Испании ) и Ибн Халдун (родившийся в современном Тунисе ), отец социологии и историографии , также были важными философами, хотя последний идентифицировал себя не как фальсафа , а скорее как философ . калам автор.
Аристотель пытался продемонстрировать единство Бога; но из того взгляда, которого он придерживался, что материя вечна, следовало, что Бог не мог быть Творцом мира. Утверждать, что знание Божие распространяется только на общие законы мироздания, а не на отдельные и случайные вещи, равносильно отрицанию пророчества . Еще одна часть теории Аристотеля потрясла веру Мутакалламинов — аристотелевская теория души. Согласно аристотелизму, человеческая душа — это просто субстанциальная форма человека , набор свойств, которые превращают материю в живое человеческое тело. [20] Кажется, это подразумевает, что человеческая душа не может существовать отдельно от тела. Действительно, Аристотель пишет: «Ясно, что душа или, по крайней мере, некоторые ее части (если она делима) не могут быть отделены от тела. [...] И, таким образом, правы те, кто думает, что душа не существует без тела». [21] В аристотелизме по крайней мере одна психологическая сила, активный интеллект , может существовать отдельно от тела. [22] Однако, согласно многим интерпретациям, активный интеллект — это сверхчеловеческая сущность, исходящая от Бога и просвещающая человеческий разум, а не часть какой-либо отдельной человеческой души. [23] [24] Таким образом, теории Аристотеля, похоже, отрицают бессмертие отдельной человеческой души.
Поэтому мутакалламины должны были, прежде всего, создать систему философии, чтобы продемонстрировать создание материи, и они приняли с этой целью теорию атомов, изложенную Демокритом. Они учили, что атомы не обладают ни количеством, ни протяженностью. Первоначально атомы были созданы Богом и создаются сейчас, когда того требуют обстоятельства. Тела возникают или умирают посредством агрегирования или разделения этих атомов. Но эта теория не сняла возражений философии против создания материи.
Ибо, действительно, если предположить, что Бог начал Свою работу в определенное время по Своей «воле» и для определенной цели, то следует признать, что Он был несовершенен до исполнения Своей воли или до достижения Своей цели. Чтобы обойти эту трудность, Мотекалламин распространили свою теорию атомов на Время и заявили, что точно так же, как Пространство состоит из атомов и вакуума, Время также состоит из малых неделимых моментов. Когда сотворение мира было установлено, им было легко продемонстрировать существование Творца и то, что Бог уникален, всемогущ и всеведущ .
В XII веке произошел апофеоз чистой философии и упадок калама, который позже, подвергшись нападкам со стороны как философов, так и ортодоксов, погиб из-за отсутствия защитников. [25] Это высшее возвышение философии в значительной степени можно приписать Аль- Газали (1005–1111) среди персов и Иуде ха-Леви (1140) среди евреев. Можно утверждать, что нападки, направленные против философов Аль-Газали в его работе « Тахафут аль-Фаласифа» («Непоследовательность философов»), не только создали в результате реакции течение, благоприятное для философии, но и побудили самих философов получить выгоду от его критики. [26] После этого они сделали свои теории яснее, а логику — ближе. [ нужна цитация ] Влияние этой реакции породило двух величайших философов, когда-либо созданных исламской перипатетической школой, [ нужная цитация ] , а именно, Ибн Баджа (Авемпейс) и Ибн Рушд ( Аверроэс ), оба из которых взяли на себя защиту философии.
Поскольку ни одна идея, ни одно литературное или философское движение никогда не зародилось на персидской или арабской земле, не оставив своего отпечатка на евреях, персидский Газали нашел подражателя в лице Иуды ха-Леви. Этот поэт также взял на себя задачу освободить свою религию от того, что он считал оковами спекулятивной философии, и с этой целью написал «Кузари», в котором он стремился одинаково дискредитировать все философские школы. Он подвергает строгому порицанию Мутакалламинов за стремление поддержать религию философией. Он говорит: «Я считаю достигшим высшей степени совершенства того, кто убежден в религиозных истинах, не исследуя их и не рассуждая о них» («Кузари», т.). Затем он сократил основные положения «Мутакалламина», призванные доказать единство Бога, до десяти, подробно описав их и заключив в таких терминах: «Дает ли Калам больше информации о Боге и Его атрибутах, чем это дал пророк? ?" (Ib. iii и iv.) Аристотелизм не находит одобрения в глазах Иуды ха-Леви , поскольку он не менее склонен к деталям и критике; Один только неоплатонизм несколько подходил ему, поскольку был апеллирующим к его поэтическому темпераменту.
Ибн Рушд (Аверроэс), современник Маймонида , завершил первую великую философскую эпоху мусульман. Он был защитником аристотелевской философии от богословов - ашаритов во главе с Аль-Газали . Философия Аверроэса считалась противоречивой в мусульманских кругах. Теории Ибн Рушда принципиально не отличаются от теорий Ибн Баджи и Ибн Туфаила , которые следуют лишь учению Ибн Сины (Авиценны) и Аль-Фараби. Как и все исламские перипатетики, Ибн Рушд признает гипотезу разума сфер и гипотезу универсальной эманации, посредством которой движение передается с места на место всем частям вселенной вплоть до высшего мира — гипотезы, которые, в разум арабских философов покончил с дуализмом, присущим учению Аристотеля о чистой энергии и вечной материи. Его идеи разделения философии и религии, получившие дальнейшее развитие в аверроистской философской школе, впоследствии оказали влияние на развитие современного секуляризма . [27] [28]
Но в то время как Аль-Фараби , Ибн Сина (Авиценна) и другие персидские и мусульманские философы, так сказать, спешили над предметами, основанными на религиозных догмах, Ибн Рушд с удовольствием останавливался на них со всей подробностью и вниманием. Так, он говорит: «Мало того, что материя вечна, но форма потенциально присуща материи; в противном случае это было бы творение ex nihilo » (Мунк, «Меланжи», стр. 444). Следовательно, согласно этой теории, существование этого мира является не только возможностью, как заявлял Ибн Сина – чтобы пойти на уступки ортодоксам, – но и необходимостью.
Вытесненная из исламских школ, исламская философия нашла прибежище у евреев, которым принадлежит честь передать ее христианскому миру. Ряд выдающихся людей, таких как Ибн Тиббонс , Нарбони , Герсонид , участвовали в переводе арабских философских работ на иврит и комментировании их. Особенно предметом их изучения стали произведения Ибн Рушда, во многом благодаря Маймониду, который в письме, адресованном своему ученику Йосефу бен Иуде , высказался в самых высоких тонах о комментарии Ибн Рушда.
Следует отметить, что такое описание интеллектуальной традиции в исламских странах в основном зависит от того, что Запад мог понять (или хотел понять) за эту долгую эпоху. Напротив, есть некоторые историки и философы, которые не согласны с этим мнением и описывают эту эпоху совершенно по-другому. Их основной предмет спора - о влиянии различных философов на исламскую философию, особенно о сравнительной важности восточных интеллектуалов, таких как Ибн Сина, и западных мыслителей, таких как Ибн Рушд. [29]
Старейшим сохранившимся еврейским религиозно-философским трудом является труд Саадиа Гаона (892-942) « Эмунот ве-Деот» , «Книга верований и мнений». В этой работе Саадия рассматривает вопросы, которые интересовали Мутакалламина, такие как создание материи, единство Бога, божественные атрибуты, душа и т. д. Саадия резко критикует других философов. Для Саадиа не было проблемы творения: Бог создал мир ex nihilo , как свидетельствует Библия ; и он оспаривает теорию Мутакалламина в отношении атомов, которая, как он заявляет, столь же противоречит разуму и религии, как и теория философов, исповедующих вечность материи.
Чтобы доказать единство Бога, Саадия использует демонстрации Мутакалламина. Богу можно приписать только атрибуты сущности ( сифат аль-дхатия ), но не атрибуты действия ( сифат-аль-фиалия ). Душа — субстанция более тонкая, чем даже небесные сферы . Здесь Саадия опровергает Мутакалламина, который считал душу «случайностью» ( ср. «Путеводитель для растерянных» , I. 74), и использует следующую одну из их предпосылок для обоснования своей позиции: «Только субстанция может быть субстратом какого-либо существа». случайность» (т. е. несущественное свойство вещей). Саадия утверждает: «Если душа является только случайностью, она сама не может иметь таких случайностей, как мудрость, радость, любовь» и т. д. Таким образом, Саадия во всех отношениях был сторонником Калама; и если временами он отклонялся от ее доктрин, то это было связано с его религиозными взглядами; точно так же, как еврейские и мусульманские перипатетики останавливались в своем аристотелизме всякий раз, когда возникала опасность нанести ущерб ортодоксальной религии.
Аль-Фараби (Альфараби) был основателем собственной школы исламской философии, но которую позже затмил авиценнизм . Философская школа Аль-Фараби «порывает с философией Платона и Аристотеля [... и ...] переходит от метафизики к методологии , шаг, предвосхищающий современность », и «на уровне философии Аль-Фараби объединяет теорию и практику». [... и] в сфере политики он освобождает практику от теории». Его неоплатоническое богословие — это также нечто большее, чем просто метафизика как риторика. В своей попытке продумать природу Первопричины Альфараби открывает пределы человеческого познания». [30]
Аль-Фараби имел большое влияние на науку и философию на протяжении нескольких столетий, и в свое время его считали вторым по знаниям после Аристотеля (на что намекает его титул «Второго учителя»). Его работа, направленная на синтез философии и суфизма , проложила путь творчеству Ибн Сины (Авиценны). [31]
Благодаря успешному примирению Авиценны (Ибн Сины) между аристотелизмом и неоплатонизмом вместе с Каламом , авиценнизм в конечном итоге стал ведущей школой исламской философии к 12 веку. К тому времени Авиценна стал центральным авторитетом в области философии, и несколько ученых XII века отмечали его сильное влияние в то время: [32]
«Люди в наши дни [верят], что истина — это все, что говорит [Ибн Сина], что для него немыслимо ошибаться, и что тот, кто противоречит ему во всем, что он говорит, не может быть разумным».
Авиценнизм также имел влияние в средневековой Европе , особенно его учения о природе души и его различении сущности и существования , а также споры и порицания, которые они вызывали в схоластической Европе . Это особенно имело место в Париже, где авиценнизм был позже запрещен в 1210 году. Тем не менее, его психология и теория познания повлияли на Вильгельма Овернского и Альберта Великого , а его метафизика повлияла на мысль Фомы Аквинского . [33]
Аверроэс (Ибн Рушд) наиболее известен своими комментариями к трудам Аристотеля и написанием книги «Непоследовательность бессвязности» , в которой он защищает фаласифу от «Непоследовательности философов» аль -Газали . Хотя он имел очень мало влияния в исламском мире, в котором тогда доминировали авиценнианская философия и ашаритская теология, аверроизм стал очень влиятельным в средневековой Европе , особенно среди схоластов . Аверроизм в конечном итоге привел к развитию современного секуляризма , [27] [28] благодаря которому Ибн Рушд считается отцом-основателем светской мысли в Западной Европе. [34]
Понятие « существование предшествует сущности », ключевое основополагающее понятие экзистенциализма , можно встретить и в произведениях Аверроэса, как реакцию на концепцию Авиценны « сущность предшествует существованию » . [35]
Возможно, из-за нехватки ресурсов в большинстве исламских стран упор делался на ограниченное (а некоторые утверждают, что также устойчивое) использование природного капитала , то есть производство земли. Традиции харама и хима , а также раннее городское планирование были выражением сильных социальных обязательств оставаться в пределах несущей способности и сохранять природную среду как обязательство халифа или «управления». [36]
Мухаммед считается пионером защиты окружающей среды за его учение об охране окружающей среды . Его хадисы по сельскому хозяйству и философии окружающей среды были собраны в «Книге земледелия» Сахих Бухари , которая включала следующее высказывание: [37]
Посланник Аллаха сказал: «Нет никого среди мусульман, кто сажал бы дерево или сеял семена, а затем птица, или человек, или животное ели бы от него, но это считалось бы для него благотворительным подарком».
— Сахих аль-Бухари 2320.
Несколько таких утверждений, касающихся окружающей среды, также можно найти в Коране , например следующие: [38]
Все живые существа, бродящие по земле, и крылатые птицы, парящие в небе, — это сообщества, подобные вам. 1 Мы не оставили ничего за пределами Летописи. 2 Затем они соберутся все вместе к своему Господу.
- Сура Аль-Анам 6:38
Самыми ранними известными трактатами, посвященными защите окружающей среды и наукам об окружающей среде , особенно загрязнению окружающей среды , были арабские медицинские трактаты , написанные аль-Кинди , Кустой ибн Лукой , ар-Рази , Ибн Аль-Джаззаром , аль-Тамими , аль-Масихи , Авиценной , Али ибн Ридваном. , Ибн Джумай , Исаак Исраэль бен Соломон , Ибн аль-Куфф и Ибн ан-Нафис . Их работы охватывали ряд тем, связанных с загрязнением, таких как загрязнение воздуха , загрязнение воды , загрязнение почвы , неправильное обращение с твердыми бытовыми отходами и оценка воздействия на окружающую среду определенных местностей. [39] В Кордове , Аль-Андалусе, также были первые контейнеры для мусора и сооружения для сбора мусора . [40]
Этические стандарты мусульманских врачей были впервые заложены в 9 веке Исхаком бин Али Рахави, написавшим « Адаб ат-Табиб» ( «Поведение врача »), первый трактат, посвященный медицинской этике . Он считал врачей «хранителями душ и тел» и написал двадцать глав на различные темы, связанные с медицинской этикой, в том числе: [41]
Многие средневековые мусульманские мыслители в поисках знаний, смысла и ценностей придерживались гуманистических , рациональных и научных дискурсов . Широкий спектр исламских сочинений по любовной поэзии , истории и философскому богословию показывает, что средневековая исламская мысль была открыта гуманистическим идеям индивидуализма , иногда секуляризма , скептицизма и либерализма . [42]
Другой причиной процветания исламского мира в Средние века был ранний акцент на свободе слова , как резюмировал аль-Хашими (двоюродный брат халифа аль-Мамуна ) в следующем письме одному из религиозных оппонентов, которого он пытался убедить. преобразовать через разум : [43]
«Выдвигайте все аргументы, которые пожелаете, и говорите все, что пожелаете, и высказывайте свое мнение свободно. Теперь, когда вы в безопасности и свободны говорить все, что пожелаете, назначьте какого-нибудь арбитра, который будет беспристрастно судить между нами, склоняться только к истине и быть свободным от В этом случае я поступил с вами справедливо , предоставил вам полную безопасность и готов принять любое решение, которое разум может дать мне или против меня. Ибо «Нет принуждения в религии» (Коран 2:256), и я всего лишь пригласил вас принять нашу веру добровольно и по вашему собственному желанию и указал на отвратительность вашей нынешней веры. Мир вам и благословение Божие!»
Некоторые аспекты гуманизма эпохи Возрождения уходят корнями в средневековый исламский мир , включая «искусство диктовки , называемое на латыни ars dictaminis », и «гуманистическое отношение к классическому языку ». [44]
В ранней исламской философии логика играла важную роль. Исламское право придавало большое значение формулированию стандартов аргументации, что привело к новому подходу к логике в Каламе , но позже этот подход был вытеснен идеями греческой философии и эллинистической философии с появлением философов -мутазилитов , которые высоко ценили Аристотеля. « Органон» . Работы исламских философов, находившихся под эллинистическим влиянием, сыграли решающую роль в восприятии аристотелевской логики в средневековой Европе, наряду с комментариями Аверроэса к « Органону» . Работы аль-Фараби , Авиценны , аль-Газали и других мусульманских логиков, часто критиковавших и исправлявших аристотелевскую логику и вводивших собственные формы логики, также сыграли центральную роль в последующем развитии европейской логики в эпоху Возрождения .
Согласно Философской энциклопедии Рутледжа :
«Для исламских философов логика включала не только изучение формальных моделей вывода и их обоснованности, но также элементы философии языка и даже эпистемологии и метафизики . Из-за территориальных споров с арабскими грамматиками исламские философы очень интересовались разрабатывая отношения между логикой и языком, они посвятили много дискуссий вопросу о предмете и целях логики по отношению к рассуждению и речи.В области формального логического анализа они разработали теорию терминов , предложений и Силлогизмы , сформулированные в «Категориях», «Об интерпретации» и «Предварительной аналитике» Аристотеля. В духе Аристотеля они верили, что все рациональные аргументы могут быть сведены к силлогизмам, и считали силлогистическую теорию фокусом логики. Даже поэтика рассматривалась как силлогистическое искусство в той или иной форме большинства основных исламских аристотелевцев».
Важные достижения мусульманских логиков включали развитие «авиценнианской логики» как замены аристотелевской логики. Система логики Авиценны была ответственна за введение гипотетического силлогизма , временной модальной логики и индуктивной логики . Другие важные достижения в ранней исламской философии включают развитие строгой науки цитирования , иснада или «поддержки», и развитие научного метода открытого исследования для опровержения утверждений, иджтихада , который в целом мог применяться ко многим типам вопросы.
Ранние формы рассуждений по аналогии , индуктивных рассуждений и категорического силлогизма были введены в фикхе (исламская юриспруденция), шариате (исламское право) и каламе (исламское богословие) с 7-го века в процессе Кияса , до арабских переводов работ Аристотеля. Позже, во время Золотого века ислама , среди исламских философов, логиков и теологов велись логические дебаты о том, относится ли термин Кияс к рассуждениям по аналогии, индуктивным рассуждениям или категорическому силлогизму. Некоторые исламские ученые утверждали, что Кийас относится к индуктивному рассуждению, с чем не согласился Ибн Хазм (994–1064), утверждая, что Кийас не относится к индуктивному рассуждению, а относится к категорическому силлогизму в реальном смысле и к рассуждениям по аналогии в метафорическом смысле. С другой стороны, аль-Газали (1058–1111) (а в наше время Абу Мухаммад Асем аль-Макдиси ) утверждал, что Кияс относится к рассуждениям по аналогии в реальном смысле и к категорическому силлогизму в метафорическом смысле. Однако другие исламские ученые того времени утверждали, что термин Кияс в реальном смысле относится как к рассуждениям по аналогии, так и к категорическому силлогизму. [45]
Первые оригинальные арабские сочинения по логике были написаны аль-Кинди (Алкиндом) (805–873), который составил краткое изложение ранней логики своего времени. Первые сочинения по логике с неаристотелевскими элементами были написаны аль-Фараби (Альфараби) (873–950), который обсуждал темы будущих контингентов , числа и соотношения категорий , отношения между логикой и грамматикой и не -Аристотелевские формы умозаключения . [46] Ему также приписывают разделение логики на две отдельные группы: первая — «идея», а вторая — « доказательство ».
Аверроэс (1126–1198) был последним крупным логиком из Аль-Андалуса , написавшим наиболее подробные комментарии к аристотелевской логике.
Авиценна (980–1037) разработал свою собственную систему логики, известную как «авиценнианская логика», как альтернативу аристотелевской логике. К XII веку логика Авиценны заменила логику Аристотеля как доминирующую систему логики в исламском мире. [47]
Первые критические замечания в отношении аристотелевской логики были написаны Авиценной (980–1037), который написал независимые трактаты по логике, а не комментарии. Он критиковал логическую школу Багдада за их преданность Аристотелю в то время. Он исследовал теорию определения и классификации , а также количественную оценку предикатов категорических суждений и разработал оригинальную теорию « временного модального » силлогизма. Его предпосылки включали такие модификаторы , как «всегда», «в большинстве случаев» и «в какое-то время».
Хотя Авиценна (980–1037) часто полагался на дедуктивные рассуждения в философии, в медицине он использовал другой подход. Ибн Сина внес изобретательный вклад в развитие индуктивной логики , которую он использовал, чтобы стать пионером идеи синдрома . В своих медицинских трудах Авиценна был первым, кто описал методы согласия, различия и сопутствующих вариаций , которые имеют решающее значение для индуктивной логики и научного метода . [42]
Ибн Хазм (994–1064) написал «Сферу логики» , в которой подчеркнул важность чувственного восприятия как источника знания. [48] Аль-Газали (Алгазель) (1058–1111) оказал важное влияние на использование логики в богословии, применив авиценнианскую логику в Каламе . [46] Несмотря на логическую изощренность аль-Газали , возникновение школы Ашари в XII веке постепенно задушило оригинальные работы по логике в большей части исламского мира, хотя логика продолжала изучаться в некоторых исламских регионах, таких как Персия. и Левант .
Фахр ад-Дин ар-Рази (р. 1149) раскритиковал « первую фигуру » Аристотеля и разработал форму индуктивной логики , предвосхищающую систему индуктивной логики, разработанную Джоном Стюартом Миллем (1806–1873). Систематические опровержения греческой логики были написаны школой иллюминаторов , основанной Шахаб ад-Дином Сухраварди (1155–1191), развившим идею «решающей необходимости» — важное новшество в истории логических философских спекуляций. [48] Другое систематическое опровержение греческой логики было написано Ибн Таймийей (1263–1328), « Ар-Радд ала аль-Мантикийин» ( «Опровержение греческих логиков »), где он приводил доводы против полезности, хотя и не обоснованности, силлогизма [49] и в пользу индуктивного рассуждения . [50]
Доказательство Авиценны существования Бога , известное как « Доказательство Истины », было первым онтологическим аргументом , который он предложил в разделе « Метафизика» «Книги исцеления» . [51] [52] Это была первая попытка использования метода априорного доказательства , который использует только интуицию и разум. Доказательство Авиценны существования Бога уникально тем, что его можно классифицировать как как космологический аргумент , так и как онтологический аргумент. «Это онтологично, поскольку «необходимое существование» в интеллекте является первым основанием для аргументации в пользу необходимого существования». Доказательство также является «космологическим, поскольку большая часть его связана с утверждением, что контингентное существование не может существовать само по себе и должно в конечном итоге прийти к Необходимому Существующему». [53]
Исламская философия, пропитанная исламской теологией , яснее, чем аристотелизм, различает разницу между сущностью и существованием . В то время как существование является областью случайного и случайного, сущность сохраняется внутри существа за пределами случайного. Впервые это было описано в трудах Авиценны по метафизике , который сам находился под влиянием аль-Фараби .
Некоторые востоковеды (или те, кто находился под особым влиянием томистской науки) утверждали, что Авиценна был первым, кто рассматривал существование ( вуджуд ) как случайность, происходящую с сущностью ( махийя ). Однако этот аспект онтологии не является самым центральным в различении, которое Авиценна установил между сущностью и существованием. Следовательно, нельзя утверждать, что Авиценна был сторонником концепции эссенциализма как такового , учитывая, что существование ( ал-вуджуд ), если его мыслить в терминах необходимости, онтологически трансформировалось бы в понятие Необходимого -Существующего-из-за-что-бы. Сам по себе ( ваджиб аль-вуджуд би-дхатихи ), который не имеет описания или определения и, в частности, не имеет сущности или сущности ( ля махийя лаху ). Следовательно, онтология Авиценны является « экзистенциалистской », когда она объясняет бытие как существование с точки зрения необходимости ( вуджуб ), в то время как она является « эссенциалистской » с точки зрения размышления о бытии как существовании ( вуджуд ) с точки зрения случайности как возможности ( имкан ; или мумкин). аль-вуджуд : случайное существо). [54]
Некоторые утверждают, что Авиценна предвосхитил Фреге и Бертрана Рассела, «считая, что существование есть случайность случайностей», а также предвосхитил «взгляд Алексиуса Мейнонга на несуществующие объекты ». [55] Он также предоставил ранние аргументы в пользу « необходимого существа» как причины всего другого сущего». [56]
Идея «сущность предшествует существованию» — это концепция, восходящая к Авиценне [35] и его школе авиценнизма , а также к Шахаб ад-Дину Сухраварди [57] и его философии иллюминации . Противоположная идея « существование предшествует сущности » получила развитие в работах Аверроэса [35] и трансцендентной теософии Муллы Садры .
Необходимы более осторожные подходы к размышлениям о философах (и богословах) в исламе с точки зрения феноменологических методов исследования в онтологии (или онто-теологии) или посредством сравнений, которые проводятся с мыслью Хайдеггера и его критикой история метафизики. [58]
Ибн ан-Нафис написал « Теолог Автодидактус» в защиту «системы ислама и мусульманских доктрин о миссиях Пророков, религиозных законах, воскресении тела и бренности мира». В книге представлены рациональные аргументы в пользу телесного воскресения и бессмертия человеческой души, используя как доказательные рассуждения , так и материалы из корпуса хадисов в качестве форм доказательства . Более поздние исламские ученые рассматривали эту работу как ответ на метафизический аргумент Авиценны о духовном воскресении (в отличие от телесного воскресения), который ранее подвергался критике со стороны аль-Газали . [59]
Мусульманские врачи -философы Авиценна и Ибн ан-Нафис разработали свои теории о душе. Оба они проводили различие между душой и духом, и, в частности, влияние среди схоластов имело учение Авиценны о природе души . Некоторые из взглядов Авиценны на душу включали идею о том, что бессмертие души является следствием ее природы, а не целью, которую она должна выполнить. В своей теории «Десяти интеллектов» он рассматривал человеческую душу как десятый и последний интеллект .
Авиценна в целом поддерживал идею Аристотеля о душе, происходящей из сердца , тогда как Ибн ан-Нафис, с другой стороны, отвергал эту идею и вместо этого утверждал, что душа «относится ко всему, а не к одному или нескольким органам ». Далее он раскритиковал идею Аристотеля о том, что каждая уникальная душа требует существования уникального источника, в данном случае сердца. Ибн ан-Нафис пришел к выводу, что «душа связана прежде всего не с духом или каким-либо органом, а скорее со всей материей, темперамент которой готов принять эту душу», и определил душу как не что иное, как «то, что человек указывает говоря « я »». [60]
Находясь в заключении в замке Фардажан недалеко от Хамадхана , Авиценна написал свой знаменитый мысленный эксперимент «Плавающий человек» , чтобы продемонстрировать человеческое самосознание и субстанциональность души. Он говорил о живом человеческом разуме , особенно об активном интеллекте , который он считал ипостасью, с помощью которой Бог сообщает истину человеческому разуму и сообщает природе порядок и понятность . Его мысленный эксперимент «Плавающий человек» предлагает читателям представить себя подвешенными в воздухе, изолированными от всех ощущений, что не предполагает сенсорного контакта даже с собственным телом. Он утверждает, что в этом случае человек все равно будет иметь самосознание . Таким образом, он приходит к выводу, что идея самости логически не зависит от какой-либо физической вещи и что душу следует рассматривать не в относительных терминах, а как первичную данность, субстанцию . [61]
Позднее этот аргумент был уточнен и упрощен Рене Декартом в эпистемических терминах, когда он заявил: «Я могу абстрагироваться от предположения обо всех внешних вещах, но не от предположения о моем собственном сознании». [61]
В то время как древнегреческие философы считали, что Вселенная имела бесконечное прошлое и не имела начала, философы и теологи раннего Средневековья разработали концепцию Вселенной, имеющей конечное прошлое и начало. Эта точка зрения была вдохновлена креационизмом , разделяемым иудаизмом , христианством и исламом . Христианский философ Иоанн Филопон представил подробный аргумент против древнегреческого представления о бесконечном прошлом. Мусульманские и арабо-еврейские философы, такие как Аль-Кинди , Саадия Гаон и Аль-Газали, разработали дальнейшие аргументы, большинство из которых подразделяются на две широкие категории: утверждения о «невозможности существования актуальной бесконечности» и о «невозможности завершения актуальная бесконечность путем последовательного сложения». [62]
В метафизике Авиценна (Ибн Сина) определял истину как :
«То, что соответствует в уме тому, что находится вне его». [63]
Авиценна подробно изложил свое определение истины в своей «Метафизике» :
«Истинность вещи есть свойство бытия каждой вещи, утвердившееся в ней». [64]
В своей «Кводлибете» Фома Аквинский написал комментарий к определению истины Авиценны в « Метафизике» и объяснил его следующим образом:
«Истинность каждой вещи, как говорит Авиценна в своей «Метафизике» , есть не что иное, как установленное в ней свойство ее бытия. Итак, истинным золотом называется то, что имеет в собственном смысле бытие золота и достигает установленных определений природа золота. Итак, каждая вещь имеет собственное бытие в некоторой природе, потому что она находится под полной формой, свойственной этой природе, посредством чего существует бытие и вид в этой природе». [64]
Ранняя исламская политическая философия подчеркивала неумолимую связь между наукой и религией и подчеркивала процесс иджтихада для поиска истины.
Ибн аль-Хайсам (Альхасен) рассуждал, что для открытия истины о природе необходимо устранить человеческие мнения и ошибки и позволить Вселенной говорить за себя. [65] В своих Апориях против Птолемея Ибн аль-Хайсам далее написал следующие комментарии об истине:
«Истина ищется сама по себе, [но] истины, [предупреждает он] погружены в неопределенности [и научные авторитеты (такие как Птолемей, которого он очень уважал)] не застрахованы от ошибок...» [66 ]
«Поэтому искатель истины — это не тот, кто изучает писания древних и, следуя своей естественной склонности, доверяет им, а скорее тот, кто подозревает свою веру в них и подвергает сомнению то, что он почерпнул из них, тот, кто подчиняется доводам и доказательствам, а не высказываниям человека, чья природа полна всевозможных несовершенств и недостатков. Таким образом, долг человека, исследующего сочинения ученых, если его целью является познание истины, значит сделать себя врагом всего, что он читает, и, обращая свой ум к сути и краям его содержания, нападать на него со всех сторон. избегайте предубеждений или снисходительности». [66]
«Я постоянно искал знания и истину, и у меня возникла убежденность в том, что для получения доступа к сиянию и близости к Богу нет лучшего способа, чем поиск истины и знания». [67]
Атомистические философии возникли очень рано в исламской философии и представляют собой синтез греческих и индийских идей. Как и греческая, и индийская версии, исламский атомизм был острой темой, потенциально способной вступить в конфликт с преобладающей религиозной ортодоксальностью. Тем не менее, это была настолько плодотворная и гибкая идея, что, как и в Греции и Индии, она процветала в некоторых школах исламской мысли.
Самая успешная форма исламского атомизма была в ашаритской философской школе, особенно в работах философа аль-Газали (1058–1111). В ашаритском атомизме атомы являются единственными существующими вечными материальными вещами, а все остальное в мире является «случайным», то есть чем-то, что длится лишь мгновение. Ничто случайное не может быть причиной чего-либо иного, кроме восприятия, поскольку оно существует лишь мгновение. Случайные события не подчиняются естественным физическим причинам, а являются прямым результатом постоянного вмешательства Бога, без которого ничего не могло бы произойти. Таким образом, природа полностью зависит от Бога, что согласуется с другими ашаритскими исламскими идеями о причинно-следственной связи или ее отсутствии. [68]
Другие традиции ислама отвергли атомизм ашаритов и разъяснили многие греческие тексты, особенно тексты Аристотеля. Активная школа философов в Испании, в том числе известный комментатор Аверроэс (1126-1198 гг. н.э.), открыто отвергла мысль аль-Газали и обратилась к обширной оценке мысли Аристотеля. Аверроэс подробно прокомментировал большинство работ Аристотеля, и его комментарии во многом повлияли на интерпретацию Аристотеля в позднейшей еврейской и христианской схоластической мысли.
В Коране есть несколько космологических стихов (610-632), которые некоторые современные авторы интерпретируют как предзнаменование расширения Вселенной и, возможно, даже теории Большого взрыва : [69]
Разве неверующие не осознают, что небеса и земля когда-то были одной массой, а затем Мы разделили их на части? И Мы создали из воды всё живое. Разве они тогда не поверят?
- Сура Аль-Анбия 21:30
Мы построили вселенную с «великой» мощью, и Мы, несомненно, расширяем ее.
- Сура Ад-Дхарият 51:47
В отличие от древнегреческих философов , которые считали, что Вселенная имела бесконечное прошлое и не имела начала, средневековые философы и теологи разработали концепцию Вселенной, имеющей конечное прошлое и начало. Эта точка зрения была вдохновлена мифом о сотворении мира , разделяемым тремя авраамическими религиями: иудаизмом, христианством и исламом. Христианский философ Иоанн Филопон представил первый подобный аргумент против древнегреческого понятия бесконечного прошлого. Его рассуждения были приняты многими, в первую очередь; мусульманский философ Аль-Кинди (Алкиндус); еврейский философ Саадия Гаон ( Саадия бен Джозеф); и мусульманский богослов Аль -Газали (Алгазель). Они использовали два логических аргумента против бесконечного прошлого, первый из которых был «аргументом невозможности существования актуальной бесконечности», который гласит: [62]
Второй аргумент, «аргумент о невозможности завершения актуальной бесконечности путем последовательного сложения», гласит: [62]
Оба аргумента были приняты более поздними христианскими философами и богословами, а второй аргумент, в частности, стал более известным после того, как он был принят Иммануилом Кантом в его тезисе о первой сурьме, касающейся времени. [62]
В X веке Братья Чистоты опубликовали Энциклопедию Братьев Чистоты , в которой гелиоцентрический взгляд на Вселенную выражен в разделе, посвященном космологии: [70]
«Бог поместил Солнце в центр Вселенной точно так же, как столица страны находится в ее середине, а дворец правителя — в центре города».
Ученый -мутазилит и философ аль-Джахиз (ок. 776–869) был первым из мусульманских биологов и философов, разработавшим раннюю теорию эволюции . Он размышлял о влиянии окружающей среды на животных, рассматривал влияние окружающей среды на вероятность выживания животного и впервые описал борьбу за существование , предшествовавшую естественному отбору . [71] [72] Идеи Аль-Джахиза о борьбе за существование в « Книге животных» были резюмированы следующим образом:
«Животные ведут борьбу за существование, за ресурсы , чтобы не быть съеденными и размножаться . Факторы окружающей среды влияют на организмы , заставляя их развивать новые характеристики, обеспечивающие выживание, превращаясь таким образом в новые виды. Животные, которые выживают для размножения, могут передавать свои успешные характеристики потомству. потомство». [73]
В главе 47 своей книги «Индия» , озаглавленной «О Васудеве и войнах Бхараты», Абу Райхан Бируни попытался дать натуралистическое объяснение тому, почему борьба, описанная в « Махабхарате », «должна была иметь место». Он объясняет это, используя естественные процессы, включающие биологические идеи, связанные с эволюцией, что побудило некоторых ученых сравнить его идеи с дарвинизмом и естественным отбором . Это связано с тем, что Бируни описал идею искусственного отбора , а затем применил ее к природе: [74]
«Земледелец отбирает кукурузу, дает вырасти столько, сколько ему нужно, а остальное вырывает. Лесник оставляет те ветки, которые он считает отличными, а все остальные срезает. Пчелы убивают тех себе подобных, которые только едят , но не работают в своем улье. Природа поступает подобным же образом, однако она не делает различий, ибо ее действие при всех обстоятельствах одно и то же. Она позволяет листьям и плодам деревьев погибать, предотвращая тем самым их реализуя тот результат, который они призваны произвести в экономии природы. Он удаляет их, чтобы освободить место для других».
В 13 веке Насир ад-Дин ат-Туси объясняет, как элементы превратились в минералы , затем в растения , затем в животных , а затем в людей . Затем Туси объясняет, почему наследственная изменчивость стала важным фактором биологической эволюции живых существ: [75]
« Организмы , которые могут быстрее приобретать новые свойства, более изменчивы. В результате они получают преимущества перед другими существами. [...] Тела изменяются в результате внутренних и внешних взаимодействий».
Туси обсуждает, как организмы могут адаптироваться к окружающей среде: [75]
«Посмотрите на мир животных и птиц. У них есть все, что необходимо для защиты, защиты и повседневной жизни, включая силу, смелость и соответствующие инструменты [органы] [...] Некоторые из этих органов являются настоящим оружием, [.. .] Например, рога-копье, зубы и когти-нож и игла, ноги и копыта-дубина. Шипы и иглы некоторых животных подобны стрелам. [...] Животные, не имеющие других средств защиты (как газель и лисица) защищаются с помощью полета и хитрости. [...] Некоторые из них, например, пчелы, муравьи и некоторые виды птиц, объединились в сообщества, чтобы защитить себя и помочь друг другу».
Затем Туси объясняет, как люди произошли от развитых животных: [75]
«Такие люди [вероятно, человекообразные обезьяны ] обитают в Западном Судане и других отдаленных уголках мира. По своим повадкам, поступкам и поведению они близки к животным. [...] Человек обладает особенностями, отличающими его от других существ, но у него есть и другие черты, объединяющие его с животным миром, растительным царством или даже с неодушевленными телами».
Аль-Динавари (828-896), считающийся основателем арабской ботаники , в своей «Книге растений» обсуждал эволюцию растений от их рождения до смерти, описывая фазы роста растений и образования цветов и фруктов. [76]
« Аль-Фауз аль-Асгар » Ибн Мискавайха и « Энциклопедия братьев чистоты » (« Послания Ихвана ас-Сафа ») , написанная «Братьями чистоты », разработали теории эволюции, которые, возможно, оказали влияние на Чарльза Дарвина и его зарождение дарвинизма . но одно время его критиковали как чрезмерный энтузиазм. [77]
«[В этих книгах] утверждается, что Бог сначала создал материю и наделил ее энергией для развития. Материя, таким образом, приняла форму пара , который в свое время принял форму воды. Следующим этапом развития стала минеральная жизнь. Различные виды камни развивались с течением времени.Их высшая форма — мирьян ( коралл ).Это камень, имеющий в себе ветви, подобные ветвям дерева.После минеральной жизни развивается растительность.Эволюция растительности завершается появлением дерева, обладающего качествами животное. Это финиковая пальма . Она имеет мужской и женский пол. Она не засыхает, если все ее ветви срубить, но умирает, когда отрубают голову. Финиковая пальма поэтому считается самой высокой среди деревьев и напоминает самое низкое среди животных.Затем рождается самое низкое из животных.Оно развивается в обезьяну.Это не утверждение Дарвина.Это то, что утверждает Ибн Маскавайх и именно это написано в Посланиях Ихвана ас-Сафа . Мусульманские мыслители утверждают, что затем обезьяна превратилась в низшего вида варвара . Затем он стал высшим человеком. Человек становится святым , пророком . Он развивается на более высокую ступень и становится ангелом . Тот, кто выше ангелов, действительно есть никто иной, как Бог. Все начинается от Него и все к Нему возвращается» [78] .
Английские переводы «Энциклопедии Братьев чистоты» были доступны с 1812 года, [79] в то время как арабские рукописи «Аль -Фауз аль-Асгар » и «Послания Ихвана ас-Сафа» были также доступны в Кембриджском университете к 19 веку. Эти работы, вероятно, оказали влияние на эволюционистов XIX века и, возможно, на Чарльза Дарвина . [ нужна цитата ]
В 14 веке Ибн Халдун развил эволюционные идеи, изложенные в « Энциклопедии Братьев Чистоты» . Следующие утверждения из его работы 1377 года « Мукаддима » выражают эволюционные идеи:
Мы объяснили там, что все существование во (всех) его простых и составных мирах организовано в естественном порядке восхождения и нисхождения, так что все представляет собой непрерывный континуум. Сущности в конце каждой отдельной стадии миров по своей природе подготовлены к превращению в соседнюю с ними сущность, либо над ними, либо под ними. Так обстоит дело с простыми материальными элементами; так обстоит дело с пальмами и виноградными лозами, (которые составляют) последнюю стадию растений, по отношению к улиткам и моллюскам, (которые составляют) (самую низшую) стадию животных. То же самое относится и к обезьянам, существам, сочетающим в себе ум и восприятие, по отношению к человеку, существу, обладающему способностью мыслить и размышлять. Под подготовленностью (к трансформации), существующей с обеих сторон, на каждой стадии миров, подразумевается (мы говорим об) их соединение. [80]
Растения не обладают той утонченностью и силой, которыми обладают животные. Поэтому мудрецы редко обращались к ним. Животные — это последняя и заключительная стадия трёх перестановок. Минералы превращаются в растения, а растения в животных, но животные не могут превратиться во что-то более прекрасное, чем они сами. [81]
Многие другие исламские учёные и учёные, в том числе эрудиты Ибн аль-Хайсам и Аль-Хазини , обсуждали и развивали эти идеи. Переведенные на латынь, эти работы начали появляться на Западе после эпохи Возрождения и, возможно, оказали влияние на западную философию и науку.
Ашаритский эрудит Ибн аль-Хайсам ( Альхасен) считается пионером феноменологии . Он сформулировал взаимосвязь между физическим и наблюдаемым миром и миром интуиции , психологии и психических функций . Его теории познания и восприятия , связывающие области науки и религии, привели к философии существования, основанной на прямом наблюдении реальности с точки зрения наблюдателя. Большая часть его мыслей о феноменологии не получила дальнейшего развития до 20 века. [82]
Философия разума изучалась в средневековой исламской психологической мысли , которая относится к изучению нафса (буквально « самость » или « психика » по- арабски ) в исламском мире , особенно во время исламского золотого века (8–15 вв.) как а также в наше время (20–21 века) и связано с психологией , психиатрией и нейронауками .
Арабский эрудит аль-Хасан ибн аль-Хайсам (Альхазен; умер около 1041 г.) представил тщательную математическую критику и опровержение аристотелевской концепции места ( топоса ) в своем «Рисала/Каул фил-макан » ( «Трактат/Рассуждение о месте»). Место ).
В «Физике » Аристотеля (Книга IV — Дельта ) утверждалось, что местом чего-либо является двумерная граница содержащего его тела, находящегося в покое и соприкасающегося с тем, что оно содержит. Ибн аль-Хайсам не согласился с этим определением и продемонстрировал, что место ( аль-макан ) — это воображаемая (трехмерная) пустота ( ал-хала' аль-мутахайял ) между внутренними поверхностями вмещающего тела. Он показал , что место родственно пространству , предвосхищая декартовское представление о месте как пространстве как пространстве Extensio или даже лейбницовский анализ situs . Математизация места Ибн аль-Хайсама основывалась на нескольких геометрических демонстрациях, включая его исследование сферы и других твердых тел, которое показало, что сфера ( аль -кура ) является самой большой по величине (объему) по отношению к другим геометрическим телам, имеющим равные площади поверхности. Например, сфера, площадь поверхности которой равна площади цилиндра , будет больше по (объемной) величине, чем цилиндр; следовательно, сфера занимает большее место, чем то, которое занимает цилиндр; в отличие от того, что следует из определения места Аристотеля : эта сфера и этот цилиндр занимают места, равные по величине. [83] Ибн аль-Хайсам отверг философскую концепцию места Аристотеля на математических основаниях . Позже философ Абд аль-Латиф аль-Багдади (13 век) попытался защитить аристотелевскую концепцию места в трактате под названием: « Фи ар-Радд ала Ибн аль-Хайсам фи аль-макан» ( «Опровержение Ибн аль-Макана»). Хэйтема ), хотя его усилия были замечательны с философской точки зрения, они были неубедительны с научной и математической точек зрения. [84]
Ибн аль-Хайсам также обсуждал восприятие пространства и его эпистемологические последствия в своей «Книге оптики» (1021 г.). Его экспериментальное доказательство интромиссионной модели зрения привело к изменениям в понимании зрительного восприятия пространства, в отличие от предыдущей эмиссионной теории зрения, поддерживаемой Евклидом и Птолемеем . «Связывая зрительное восприятие пространства с предшествующим телесным опытом, Альхасен однозначно отверг интуитивность пространственного восприятия и, следовательно, автономию зрения. Без осязаемых представлений о расстоянии и размере для корреляции зрение не может сказать нам почти ничего о таких вещах. ." [85]
В средневековом исламском мире начальная школа была известна как мактаб , которая восходит как минимум к 10 веку. Подобно медресе (под которыми подразумевалось высшее образование ), мектаб часто примыкал к мечети. В XI веке Ибн Сина (известный на Западе как Авиценна ) в одной из своих книг написал главу, посвященную мактабу , под названием «Роль учителя в обучении и воспитании детей», как руководство для учителей. работаю в школах мактаб . Он написал, что дети могут учиться лучше, если их обучают в классе , а не индивидуально у частных репетиторов , и привел ряд причин, почему это так, ссылаясь на ценность конкуренции и соперничества между учениками, а также на полезность групповых обсуждений . и дебаты. Ибн Сина довольно подробно описал учебную программу школы- мактаба , описав учебные программы двух ступеней обучения в школе -мактабе . [86]
Ибн Сина писал, что детей следует отдавать в школу- мактаб с 6 лет и обучать начальному образованию до тех пор, пока они не достигнут 14-летнего возраста. В течение этого времени он писал, что их следует учить Корану , исламской метафизике , языку . , литература , исламская этика и ручные навыки (которые могут относиться к различным практическим навыкам). [86]
Ибн Сина называет этап среднего образования мактаба периодом специализации, когда ученики должны начать приобретать ручные навыки, независимо от их социального статуса. Он пишет, что детям после 14 лет должна быть предоставлена возможность выбирать и специализироваться на тех предметах, которые им интересны, будь то чтение, ручное мастерство, литература, проповедь, медицина , геометрия , торговля и коммерция , ремесло или что-либо еще. другой предмет или профессия, которой они хотели бы заниматься в будущей карьере . Он написал, что это переходный этап и что необходимо проявлять гибкость в отношении возраста, в котором ученики заканчивают обучение, поскольку необходимо принимать во внимание эмоциональное развитие ученика и выбранные предметы. [87]
Новаторское развитие научного метода арабским эрудитом - ашаритом Ибн аль-Хайсамом (Альхасеном) стало важным вкладом в философию науки . В «Модели движений» Ибн аль-Хайсам также описывает раннюю версию бритвы Оккама , где он использует только минимальные гипотезы относительно свойств, характеризующих астрономические движения, пытаясь исключить из своей планетарной модели космологические гипотезы , которые невозможно наблюдать. с Земли. [88]
В своих Апориях против Птолемея Ибн аль-Хайсам так прокомментировал трудность достижения научных знаний:
«Истина ищется сама по себе, [но] истины, [предупреждает он] погружены в неопределенности [и научные авторитеты (такие как Птолемей, которого он очень уважал)] не застрахованы от ошибок...» [66 ]
Он считал, что критика существующих теорий, которая доминирует в этой книге, занимает особое место в развитии научного знания:
«Поэтому искатель истины — это не тот, кто изучает писания древних и, следуя своей естественной склонности, доверяет им, а скорее тот, кто подозревает свою веру в них и подвергает сомнению то, что он почерпнул из них, тот, кто подчиняется доводам и доказательствам, а не высказываниям человека, чья природа полна всевозможных несовершенств и недостатков. Таким образом, долг человека, исследующего сочинения ученых, если его целью является познание истины, значит сделать себя врагом всего, что он читает, и, обращая свой ум к сути и краям его содержания, нападать на него со всех сторон. избегайте предубеждений или снисходительности». [66]
Ибн аль-Хайсам объяснил свой экспериментальный научный метод и научный скептицизм своей исламской верой. Он считал, что люди по своей природе несовершенны и что только Бог совершенен. Он рассуждал, что для открытия истины о природе необходимо устранить человеческие мнения и ошибки и позволить Вселенной говорить за себя. [65] В «Извилистом движении» Ибн аль-Хайсам далее писал, что вера должна применяться только к пророкам ислама , а не к каким-либо другим авторитетам, в следующем сравнении исламской пророческой традиции и доказательных наук:
«Из заявлений, сделанных благородным шейхом , видно, что он верит словам Птолемея во всем, что он говорит, не полагаясь на демонстрацию или призывая к доказательству, а путем чистого подражания ( таклид ); именно так знатоки в Пророческая традиция верит в Пророков, да будет на них благословение Божие. Но математики не так верят в специалистов в доказательных науках». [89]
Ибн аль-Хайсам описал свой поиск истины и знаний как способ приблизить его к Богу:
«Я постоянно искал знания и истину, и у меня возникла убежденность в том, что для получения доступа к сиянию и близости к Богу нет лучшего способа, чем поиск истины и знания». [67]
Его современник Абу Райхан аль-Бируни также представил ранние научные методы почти во всех областях исследований , которые он изучал. Например, в своем трактате по минералогии « Китаб аль-Джамахир» ( «Книга драгоценных камней » ) он является «самым точным из ученых-экспериментаторов», а во введении к своему исследованию Индии он заявляет, что «для выполнения нашего проекта, невозможно было следовать геометрическому методу» и развивает сравнительную социологию как научный метод в этой области. [90] Он также был ответственным за внедрение экспериментального метода в механику , [91] первым, кто провел сложные эксперименты, связанные с астрономическими явлениями, [92] и пионером экспериментальной психологии . [50]
В отличие от научного метода своего современника Авиценны , где «общие и универсальные вопросы стояли на первом месте и приводили к экспериментальной работе», аль-Бируни разработал научные методы, в которых «универсалии рождались в результате практической, экспериментальной работы», а «теории формулируются после открытий». [90] Во время своих дебатов с Авиценной о натуральной философии аль-Бируни провел первое реальное различие между ученым и философом , называя Авиценну философом и считая себя ученым-математиком. [93]
Научный метод Аль-Бируни во многом был похож на современный научный метод, особенно в его акценте на повторяющихся экспериментах. Бируни был озабочен тем, как концептуализировать и предотвратить как систематические , так и случайные ошибки , такие как «ошибки, вызванные использованием небольших инструментов и ошибки, допущенные людьми-наблюдателями». Он утверждал, что если инструменты производят случайные ошибки из-за их несовершенства или идиосинкразических качеств, то необходимо провести множество наблюдений, качественно проанализировать их и на этой основе прийти к «единому здравому значению искомой константы » , будь то среднее арифметическое или «надежная оценка ». [94]
Авиценна (Ибн Сина) считается отцом современной медицины , [95] за введение экспериментальной медицины и клинических испытаний , [96] экспериментальное применение и тестирование лекарств , а также точное руководство для практических экспериментов в процессе открытия и доказав эффективность медицинских веществ , [97] в своей медицинской энциклопедии «Канон медицины» (11 век), которая была первой книгой, посвященной экспериментальной медицине. В нем изложены следующие правила и принципы проверки эффективности новых лекарств или медикаментов , которые до сих пор составляют основу современных клинических исследований: [96]
Первое документированное описание процесса экспертной оценки можно найти в «Этике врача», написанной Исхаком бин Али ар-Рахви (854–931) из Ар-Рахи, Сирия , где описывается первый процесс медицинской экспертной оценки . В его работе, а также в более поздних медицинских руководствах на арабском языке говорится, что посещающий врач всегда должен делать дубликаты записей о состоянии пациента при каждом посещении. Когда пациент излечивался или умирал, записи врача проверялись местным медицинским советом, состоящим из других врачей, который проверял записи практикующего врача, чтобы решить, соответствуют ли его/ее действия требуемым стандартам медицинской помощи. Если бы их отзывы были отрицательными, практикующий врач мог бы столкнуться с иском со стороны пациента, подвергшегося жестокому обращению . [98]
Наиболее влиятельной теорией Авиценны в эпистемологии является его теория познания, в которой он разработал концепцию tabula rasa . Он утверждал, что «человеческий интеллект при рождении скорее подобен tabula rasa, чистой потенциальности, которая актуализируется посредством образования и приходит к познанию», и что знание достигается посредством « эмпирического знакомства с объектами в этом мире, из которого можно абстрагировать универсальные концепции». который развивается посредством « силлогистического метода рассуждения ; наблюдения приводят к предложным утверждениям, которые при их соединении приводят к дальнейшим абстрактным понятиям». [99]
В XII веке Ибн Туфаил развил концепцию tabula rasa в своем арабском романе « Хай ибн Якзан» , в котором он изобразил развитие разума одичавшего ребенка «от tabula rasa до разума взрослого, в полной изоляции». от общества» на необитаемом острове . Латинский перевод его работы под названием Philosophus Autodidactus , опубликованный Эдвардом Пококом Младшим в 1671 году, оказал влияние на формулировку tabula rasa Джона Локка в «Очерке о человеческом понимании ». [100]
Исламская эсхатология занимается Кияматом ( концом света ; Страшным судом ) и окончательным судом человечества . Эсхатология относится к одному из шести догматов веры ( акыды ) ислама. Как и другие авраамические религии , ислам учит телесному воскресению мертвых, осуществлению божественного плана творения и бессмертию человеческой души (хотя евреи не обязательно считают душу вечной); праведники награждаются удовольствиями Джанна ( Рая ), а неправедные наказываются в Джаханнаме ( Аде ). Значительная часть (фактически одна треть) Корана посвящена этим верованиям, причем многие хадисы подробно раскрывают эти темы и детали. Исламская апокалиптическая литература, описывающая Армагеддон, часто известна как фитна (испытание) и малахим (или гайба в шиитской традиции).
Ибн ан-Нафис более подробно рассмотрел исламскую эсхатологию в своем «Теологе-автодидакте» , где он рационализировал исламский взгляд на эсхатологию, используя разум и науку для объяснения событий, которые должны произойти в соответствии с исламской эсхатологией. Он представил свои рациональные и научные аргументы в форме арабской художественной литературы , поэтому его «Теолог-автодидактус» можно считать самым ранним научно-фантастическим произведением. [101]
Шариат ( شَرِيعَةٌ ) относится к своду исламского права . Этот термин означает «путь» или «путь»; это правовая основа, в рамках которой регулируются общественные и некоторые частные аспекты жизни тех, кто живет в правовой системе, основанной на исламских принципах юриспруденции. Фикх – это термин, обозначающий исламскую юриспруденцию, состоящий из постановлений исламских юристов. Фикх, являющийся частью исламских исследований, излагает методологию, с помощью которой исламское право выводится из первичных и вторичных источников.
В основном исламе различают фикх , то есть понимание деталей и выводов, сделанных учеными, от шариата , который относится к принципам, лежащим в основе фикха. Ученые надеются, что фикх и шариат находятся в гармонии в каждом конкретном случае, но они не могут быть в этом уверены. [102]
Исламские философы Ибн Туфаил (Абубасер) [103] и Ибн ан-Нафис [ 104] были пионерами философского романа . Ибн Туфаил написал первый вымышленный арабский роман «Хай ибн Якдан » ( «Философ-самодидактус ») как ответ на « Непоследовательность философов » аль-Газали , а затем Ибн ан-Нафис также написал вымышленный роман «Теолог-автодидактус» как ответ на «Философ » Ибн Туфаила. Автодидактус . В обоих этих романах были главные герои (Хей в «Философе-автодидакте» и Камил в «Теологе-автодидакте» ), которые были личностями -самоучками , спонтанно возникшими в пещере и живущими в уединении на необитаемом острове, и оба были самыми ранними примерами истории необитаемого острова. Однако, в то время как Хэй живет один на необитаемом острове на протяжении большей части истории в «Философе-автодидакте» , история Камила выходит за рамки обстановки необитаемого острова в «Теологе-автодидакте» , превращаясь в первый пример научно-фантастического романа. [101] [105]
Ибн ан-Нафис описал свою книгу Theologis Autodidactus как защиту «системы ислама и мусульманских доктрин о миссиях пророков, религиозных законах, воскресении тела и бренности мира». Он представляет рациональные аргументы в пользу телесного воскресения и бессмертия человеческой души, используя как доказательные рассуждения , так и материалы из корпуса хадисов, чтобы доказать свою точку зрения. Более поздние исламские ученые рассматривали эту работу как ответ на метафизическое утверждение Авиценны и Ибн Туфаила о том, что телесное воскресение не может быть доказано разумом, - точка зрения, которая ранее подвергалась критике со стороны аль-Газали. [106]
Латинский перевод Philosophus Autodidactus был опубликован в 1671 году, подготовленный Эдвардом Пококом Младшим. [107] Первый английский перевод Саймона Окли был опубликован в 1708 году, в то же время были опубликованы также немецкий и голландский переводы. Философ Автодидактус оказал значительное влияние на европейскую литературу [108] и стал влиятельным бестселлером во всей Западной Европе в 17 и 18 веках. [109] Эти переводы позже вдохновили Даниэля Дефо на написание «Робинзона Крузо» , который также содержал повествование о необитаемом острове и считался первым романом на английском языке . [108] [110] [111] [112]
Философ Автодидактус также оказал «глубокое влияние» на современную западную философию . [113] Он стал «одной из важнейших книг, провозгласивших научную революцию » и европейское Просвещение , а мысли, выраженные в романе, можно найти в «разных вариациях и в разной степени в книгах Томаса Гоббса , Джона Локка , Исаак Ньютон и Иммануил Кант ». [114] Роман вдохновил концепцию « tabula rasa », разработанную в «Очерке о человеческом понимании» (1690) Локка, который был учеником Покока. [115] [116] Философ-автодидактус также разработал темы эмпиризма , tabula rasa , природы и воспитания , [100] условия возможности , материализма , [117] и проблемы Молинье . [118] Роман также вдохновил Роберта Бойля , еще одного знакомого Покока, на написание собственного философского романа, действие которого происходит на острове, «Стремящийся натуралист» . [119] Другие европейские ученые, находящиеся под влиянием Philosophus Autodidactus , включают Готфрида Лейбница , [108] Мельхиседека Тевено , Джона Уоллиса , Христиана Гюйгенса , [120] Джорджа Кейта , Роберта Барклая , квакеров , [121] и Сэмюэля Хартлиба . [119]
Ранняя исламская политическая философия подчеркивала неумолимую связь между наукой и религией, а также процесс иджтихада для поиска истины - по сути, вся философия была «политической», поскольку она имела реальные последствия для управления. Эта точка зрения была оспорена философами -мутазилитами , которые придерживались более светских взглядов и были поддержаны светской аристократией, которая стремилась к свободе действий независимо от Халифата . Единственным греческим политическим трактатом, известным средневековым мусульманам того времени, была «Государство » Платона . Однако к концу Золотого века ислама ашаритский взгляд на ислам в целом восторжествовал.
Исламская политическая философия действительно коренилась в самих источниках ислама, т.е. в Коране и Сунне , словах и практиках Мухаммеда. Однако в западной мысли общеизвестно, что это была специфическая область, свойственная лишь великим философам ислама: аль-Кинди (Алкиндус), аль-Фараби (Альфараби), Ибн Сина (Авиценна), Ибн Баджа (Авемпас ), Ибн Рушд (Аверроэс) и Ибн Халдун . Политические концепции ислама, такие как кудра, султан, умма, кемаа, и даже «основные» термины Корана, т.е. ибада, дин, раб и илях, берутся за основу анализа. Следовательно, не только идеи мусульманских политических философов, но и многих других юристов и улемов формулировали политические идеи и теории. Например, идеи хариджитов в самые первые годы исламской истории о Халифате и Умме или идеи шиитского ислама о концепции имама считаются доказательствами политической мысли. Столкновения между Эль-Сунной и шиитами в VII и VIII веках носили подлинный политический характер.
Арабский ученый XIV века Ибн Халдун считается одним из величайших политических теоретиков. Британский философ-антрополог Эрнест Геллнер считал определение правительства , данное Ибн Халдуном , «институтом, который предотвращает несправедливость, кроме той, которую оно совершает», лучшим в истории политической теории. [122]