В моральной философии инструментальная и внутренняя ценность — это различие между тем, что является средством для достижения цели , и тем, что является целью само по себе . [1] Вещи считаются имеющими инструментальную ценность (или внешнюю ценность [2] ), если они помогают достичь определенной цели; внутренние ценности , напротив, понимаются как желательные сами по себе. Инструмент или прибор, такой как молоток или стиральная машина, имеют инструментальную ценность, потому что они помогают забивать гвоздь или чистить одежду соответственно. Счастье и удовольствие обычно считаются имеющими внутреннюю ценность, поскольку спрашивать, почему кто-то может хотеть их, не имеет смысла: они желательны сами по себе, независимо от их возможной инструментальной ценности. Классические названия инструментальный и внутренний были придуманы социологом Максом Вебером , который потратил годы на изучение хороших значений, которые люди приписывают своим действиям и убеждениям.
Оксфордский справочник по теории ценности дает три современных определения внутренней и инструментальной ценности:
Когда люди одновременно судят об эффективных средствах и законных целях, то и то, и другое можно считать хорошим. Однако, когда цели оцениваются отдельно от средств, это может привести к конфликту: то, что работает, может быть неправильным; то, что правильно, может не работать. Разделение критериев загрязняет рассуждения о добре. Философ Джон Дьюи утверждал, что разделение критериев для хороших целей и критериев для хороших средств обязательно загрязняет признание эффективных и законных моделей поведения. Экономист Дж. Фагг Фостер объяснил, почему только инструментальная ценность способна соотносить хорошие цели с хорошими средствами. Философ Жак Эллюль утверждал, что инструментальная ценность полностью загрязнена бесчеловечными технологическими последствиями и должна быть подчинена внутренней сверхъестественной ценности. Философ Анджан Чакраварти утверждал, что инструментальная ценность является законной только тогда, когда она производит хорошие научные теории, совместимые с внутренней истиной реальности, независимой от разума.
Слово value неоднозначно, поскольку является одновременно глаголом и существительным , а также обозначает как сам критерий суждения, так и результат применения критерия. [3] [4] : 37–44 Чтобы уменьшить неоднозначность, на протяжении всей статьи существительное value называет критерий суждения, в отличие от valuation , которая является объектом, который оценивается как ценный. Множественные значения идентифицируют наборы оценок, не идентифицируя применяемый критерий.
Классические названия инструментальный и внутренний были придуманы социологом Максом Вебером , который провел годы, изучая хорошие значения, которые люди приписывают своим действиям и убеждениям. По словам Вебера, «[с]оциальное действие, как и любое действие, может быть» оценено как: [5] : 24–5
Первоначальные определения Вебера также включают комментарий, показывающий его сомнение в том, что условно эффективные средства могут достичь безусловно законных целей: [5] : 399–400
[Ч]ем больше ценность, на которую ориентировано действие, возводится в статус абсолютной [внутренней] ценности, тем более «иррациональным» в этом [инструментальном] смысле является соответствующее действие. Ибо чем безоговорочно деятель посвящает себя этой ценности ради нее самой… тем меньше на него влияют соображения об [условных] последствиях его действия.
Джон Дьюи считал, что вера в внутреннюю ценность была ошибкой. Хотя применение инструментальной ценности легко загрязняется, это единственное средство, которым люди могут эффективно и законно координировать групповое поведение.
Каждая социальная транзакция имеет хорошие или плохие последствия в зависимости от преобладающих условий, которые могут быть удовлетворены или нет. Непрерывное рассуждение корректирует институты, чтобы они продолжали работать на правильном пути по мере изменения условий. Изменение условий требует изменения суждений для поддержания эффективной и законной корреляции поведения. [6]
Для Дьюи «восстановление интеграции и сотрудничества между убеждениями человека о мире, в котором он живет, и его убеждениями о ценностях [оценках] и целях, которые должны направлять его поведение, является глубочайшей проблемой современной жизни». [7] : 255 Более того, «культура, которая позволяет науке разрушать традиционные ценности [оценки], но не доверяет ее способности создавать новые, является культурой, которая разрушает сама себя». [8]
Дьюи соглашался с Максом Вебером , что люди говорят так, как будто они применяют инструментальные и внутренние критерии. Он также соглашался с наблюдением Вебера, что внутренняя ценность проблематична, поскольку она игнорирует связь между контекстом и последствиями убеждений и поведения. Оба мужчины задавались вопросом, как что-либо, ценимое внутренне «ради себя», может иметь операционально эффективные последствия. Однако Дьюи отвергает распространенное убеждение, разделяемое Вебером, что сверхъестественная внутренняя ценность необходима, чтобы показать людям, что является постоянно «правильным». Он утверждает, что как эффективные, так и законные качества должны быть обнаружены в повседневной жизни:
Человек, живущий в мире опасностей… стремился достичь [безопасности] двумя способами. Один из них начинался с попытки умилостивить [внутренние] силы, которые его окружают и определяют его судьбу. Он выражался в мольбах, жертвоприношениях, церемониальных обрядах и магических культах.… Другой путь — изобрести [инструментальные] искусства и с их помощью обратить силы природы в свою пользу.… [7] : 3 [Б]олее двух тысяч лет… наиболее влиятельная и авторитетная ортодоксальная традиция… была посвящена проблеме чисто когнитивного удостоверения (возможно, откровением, возможно, интуицией, возможно, разумом) предшествующей неизменной реальности истины, красоты и добра.… Кризис современной культуры, путаница и конфликты в ней возникают из-за разделения власти. Научное [инструментальное] исследование, кажется, говорит одно, а традиционные убеждения [внутренние оценки] относительно целей и идеалов, которые имеют власть над поведением, говорят нам нечто совсем иное.… Пока сохраняется представление о том, что знание является раскрытием [внутренней] реальности… предшествующей и независимой от знания, и что знание не зависит от цели контролировать качество воспринимаемых объектов, неспособность естественных наук раскрыть значимые ценности [оценки] в своих объектах станет шоком. [7] : 43–4
Не найдя никаких доказательств «предшествующей неизменной реальности истины, красоты и добра», Дьюи утверждает, что как эффективные, так и законные блага обнаруживаются в непрерывности человеческого опыта: [7] : 114, 172–3, 197
Этика Дьюи заменяет цель определения конечной цели или высшего принципа, который может служить критерием этической оценки, на цель определения метода улучшения наших оценочных суждений. Дьюи утверждал, что этическое исследование является частью эмпирического исследования в более общем плане.… Этот прагматичный подход требует, чтобы мы находили условия обоснования наших оценочных суждений в самом человеческом поведении, а не в какой-либо априорно фиксированной точке отсчета вне поведения, например, в заповедях Бога, платоновских Формах, чистом разуме или «природе», рассматриваемых как дающие людям фиксированный телос [внутреннюю цель]. [9]
Философы называют «фиксированную точку отсчета вне поведения» «естественным видом» и предполагают, что он имеет вечное существование, познаваемое само по себе без опыта. Естественные виды — это внутренние оценки, которые предположительно «независимы от разума» и «независимы от теории». [10]
Дьюи допускает существование «реальности» отдельно от человеческого опыта, но отрицает, что она структурирована как внутренне реальные естественные виды. [7] : 122, 196 Вместо этого он рассматривает реальность как функциональную непрерывность способов действия, а не как взаимодействие между предварительно структурированными внутренними видами. Люди могут интуитивно ощущать статические виды и качества, но такой личный опыт не может гарантировать выводы или оценки о реальности, независимой от разума. Отчеты или карты восприятий или интуиций никогда не эквивалентны нанесенным на карту территориям. [11]
Люди ежедневно рассуждают о том, что и как им следует делать. Индуктивно они открывают последовательности эффективных средств, которые достигают последствий. Как только цель достигнута — проблема решена — рассуждения обращаются к новым условиям отношений средства и цели. Оценки, игнорирующие условия, определяющие последствия, не могут координировать поведение для решения реальных проблем; они загрязняют рациональность.
Оценочные суждения имеют форму: если кто-то действовал определенным образом (или ценил этот объект), то возникнут определенные последствия, которые будут оценены. Разница между кажущимся и реальным благом [средством или целью], между нерефлексивно и рефлективно оцененным благом, улавливается его ценностью [оценкой добра] не только как непосредственно переживаемой изолированно, но и с учетом его более широких последствий и того, как они оцениваются.… Рассматриваемые таким образом, оценочные суждения являются инструментами для открытия того, как жить лучше, так же как научные гипотезы являются инструментами для раскрытия новой информации о мире. [9]
Короче говоря, Дьюи отвергает традиционное убеждение, что суждение о вещах как о хороших самих по себе , помимо существующих отношений «средства-цели» , может быть рациональным. Единственным рациональным критерием является инструментальная ценность. Каждая оценка условна, но в совокупности все они являются развивающимися — и, следовательно, социально-легитимными решениями проблем. Компетентные инструментальные оценки рассматривают «функцию последствий как необходимые проверки обоснованности предложений, при условии, что эти последствия операционально установлены и таковы, что они решают конкретные проблемы, вызывающие операции». [12] [13] : 29–31
Джон Фэгг Фостер сделал отвержение Джоном Дьюи внутренней ценности более операциональным, показав, что его компетентное использование отвергает легитимность утилитарных целей — удовлетворение любых целей, которые принимают индивиды. Это требует признания последовательностей развития средств и целей. [14] [15] [16] : 40–8
Утилитаристы считают, что индивидуальные желания не могут быть рационально обоснованы; они являются по сути достойными субъективными оценками и не могут быть оценены инструментально. Это убеждение поддерживает философов, которые считают, что факты («то, что есть») могут служить инструментальными средствами для достижения целей, но не могут санкционировать цели («то, что должно быть»). Это различие фактов и ценностей создает то, что философы называют проблемой «есть-должно» : желания по сути свободны от фактов, хороши сами по себе; тогда как эффективные инструменты свободны от оценок, могут использоваться для хороших или плохих целей. [16] : 60 В современной североамериканской культуре это утилитаристское убеждение поддерживает либертарианское утверждение о том, что неотъемлемое право каждого человека удовлетворять потребности делает незаконным для кого-либо — но особенно для правительств — говорить людям, что они должны делать. [17]
Фостер считает, что проблема «есть-должно быть » является полезным местом для атаки на иррациональное разделение хороших средств и хороших целей. Он утверждает, что удовлетворение желаний («что должно быть») не может служить внутренним моральным компасом, поскольку «хотения» сами по себе являются следствиями преходящих условий.
[Т]е, чего хотят люди, являются функцией их социального опыта, и это осуществляется посредством структурных институтов, которые определяют их деятельность и отношения. Таким образом, модель желаний людей принимает видимую форму отчасти в результате модели институциональной структуры, через которую они участвуют в экономическом процессе. Как мы видели, сказать, что существует экономическая проблема, значит сказать, что часть конкретных моделей человеческих отношений прекратила или не смогла обеспечить эффективное участие ее членов. Говоря так, мы обязательно оказываемся в положении, когда утверждаем, что инструментальная эффективность экономического процесса является критерием суждения, с точки зрения которого, и только с точки зрения которого, мы можем решать экономические проблемы. [18]
Поскольку «желания» формируются социальными условиями, их следует оценивать инструментально; они возникают в проблемных ситуациях, когда привычные модели поведения не в состоянии поддерживать инструментальные корреляции. [16] : 27
Фостер использует простые примеры для подтверждения своего тезиса о том, что проблемные ситуации («что есть») содержат средства для оценки законных целей («что должно быть»). Рациональные эффективные средства достигают рациональных целей развития. Рассмотрим проблему, с которой сталкиваются все младенцы, обучающиеся ходить. Они спонтанно осознают, что ходьба более эффективна, чем ползание — инструментальная оценка желаемой цели. Они учатся ходить, многократно двигаясь и балансируя, оценивая эффективность, с которой эти средства достигают своей инструментальной цели. Когда они осваивают этот новый способ действия, они испытывают огромное удовлетворение, но удовлетворение никогда не является их конечной целью. [19]
Чтобы не допустить искажения инструментальной ценности путем независимой оценки средств и целей, Фостер пересмотрел свое определение, включив в него оба понятия.
Инструментальная ценность — это критерий суждения, который ищет инструментально-эффективные средства, которые «работают» для достижения непрерывно развивающихся целей. Это определение подчеркивает условие, что инструментальный успех никогда не бывает краткосрочным; он не должен вести в тупик. То же самое касается популярной в настоящее время заботы об устойчивости — синонима инструментальной ценности. [20]
Аргумент Дьюи и Фостера о том, что нет внутренней альтернативы инструментальной ценности, продолжает игнорироваться, а не опровергаться. Ученые продолжают признавать возможность и необходимость знания «того, что должно быть» независимо от преходящих условий, которые определяют фактические последствия каждого действия. Жак Эллюль и Анджан Чакраварти были выдающимися представителями истины и реальности внутренней ценности как ограничения релятивистской инструментальной ценности.
Жак Эллюль внес научный вклад во многие области, но его американская репутация выросла из его критики автономного авторитета инструментальной ценности, критерия, который Джон Дьюи и Дж. Фэгг Фостер считали ядром человеческой рациональности. Он особенно критиковал оценки, центральные для тезиса Дьюи и Фостера: развивающаяся инструментальная технология.
Его основная работа, опубликованная в 1954 году, носила французское название La techniques и занималась проблемой, которую Дьюи рассмотрел в 1929 году: культура, в которой авторитет развивающейся технологии разрушает традиционные оценки, не создавая новых легитимных. Оба они согласны, что условно эффективные оценки («что есть») становятся иррациональными, если их рассматривать как безусловно эффективные сами по себе («что должно быть»). Однако, в то время как Дьюи утверждает, что загрязненные инструментальные оценки могут быть самокорректирующимися, Эллюль приходит к выводу, что технология стала по сути разрушительной. Единственный выход из этого зла — восстановить авторитет безусловных священных оценок: [21] : 143
Ничто больше не принадлежит царству богов или сверхъестественного. Человек, живущий в технической среде, прекрасно знает, что нигде нет ничего духовного. Но человек не может жить без [внутреннего] священного. Поэтому он переносит свое чувство священного на то самое, что разрушило его прежний объект: на саму технику.
Английское издание La techniques было опубликовано в 1964 году под названием The Technological Society и быстро вошло в продолжающиеся в Соединенных Штатах споры об ответственности инструментальной ценности за разрушительные социальные последствия. Переводчик [ who? ] Technological Society суммирует тезис Эллюля: [22]
Технологическое общество — это описание того, как автономная [инструментальная] технология захватывает традиционные ценности [внутренние оценки] каждого общества без исключения, подрывая и подавляя эти ценности, чтобы в конечном итоге создать монолитную мировую культуру, в которой все нетехнологические различия и многообразия являются всего лишь видимостью.
Эллюль начинает «Технологическое общество», утверждая, что инструментальная эффективность больше не является условным критерием. Она стала автономной и абсолютной: [21] : xxxvi
Термин техника , как я его использую, не означает машины, технологию или ту или иную процедуру достижения цели. В нашем технологическом обществе техника — это совокупность методов, рационально достигнутых и имеющих абсолютную эффективность (для данной стадии развития) в каждой области человеческой деятельности.
Он обвиняет инструментальные оценки в разрушении внутренних смыслов человеческой жизни: «Подумайте о наших дегуманизированных фабриках, наших неудовлетворенных чувствах, наших работающих женщинах, нашей отчужденности от природы. Жизнь в такой среде не имеет смысла». [21] : 4–5 В то время как Вебер назвал дискредитацию внутренних оценок разочарованием , Эллюль стал называть это «терроризмом». [23] : 384, 19 Он датирует ее господство 1800-ми годами, когда многовековые ремесленные методы были массово уничтожены бесчеловечной промышленностью.
Когда в XIX веке общество начало разрабатывать исключительно рациональную технику, которая признавала только соображения эффективности, возникло ощущение, что были нарушены не только традиции, но и самые глубокие инстинкты человечества. [21] : 73 Культура обязательно гуманистична, или ее вообще не существует.… [О]на отвечает на вопросы о смысле жизни, возможности воссоединения с высшим бытием, попытке преодолеть человеческую конечность и все другие вопросы, которые им приходится задавать и решать. Но техника не может иметь дело с такими вещами.… Культура существует только в том случае, если она поднимает вопрос о смысле и ценностях [оценках].… Технику вообще не волнует смысл жизни, и она отвергает любую связь с ценностями [внутренними оценками]. [23] : 147–8
Основное обвинение Эллюля заключается в том, что инструментальная эффективность стала абсолютной, т.е. добром-самим-по-себе ; [21] : 83 она окутывает общества новой технологической средой с шестью по сути бесчеловечными характеристиками: [4] : 22
Философы Тайлс и Обердиек (1995) считают характеристику инструментальной ценности Эллюлем неточной. [4] : 22–31 Они критикуют его за антропоморфизацию и демонизацию инструментальной ценности. Они противостоят этому, исследуя моральные рассуждения ученых, чья работа привела к созданию ядерного оружия: эти ученые продемонстрировали способность инструментальных суждений предоставить им моральный компас для оценки ядерной технологии; они были морально ответственны без внутренних правил. Вывод Тайлса и Обердиека совпадает с выводом Дьюи и Фостера: инструментальная ценность, при грамотном применении, является самокорректирующейся и предоставляет людям моральный компас развития.
Хотя мы и отстаивали общие принципы моральной ответственности профессионалов, было бы глупо и ошибочно предлагать кодифицированные [внутренние] правила. Это было бы глупо, потому что конкретные случаи более сложны и нюансированы, чем любой кодекс мог бы охватить; это было бы ошибочно, потому что это предполагало бы, что наше чувство моральной ответственности может быть полностью охвачено кодексом. [4] : 193 Фактически, как мы видели во многих случаях, технология просто позволяет нам продолжать делать глупости умными способами. Вопросы, которые технология не может решить, хотя она всегда будет обрамлять и обуславливать ответы, таковы: «Что мы должны пытаться делать? Какую жизнь мы, как человеческие существа, должны стремиться прожить? И можно ли стремиться к такой жизни, не эксплуатируя других? Но пока мы не сможем хотя бы предложить [инструментальные] ответы на эти вопросы, мы не сможем действительно начать делать разумные вещи умными способами, которые могла бы позволить технология. [4] : 197
Анджан Чакраварти косвенно поставил под сомнение автономный авторитет инструментальной ценности. Он рассматривал его как фон для доминирующей в настоящее время философской школы, называемой « научным реализмом », с которой он себя отождествляет. В 2007 году он опубликовал работу, защищающую окончательный авторитет внутренних оценок, которым привержены реалисты. Он связывает прагматический инструментальный критерий с дискредитированными антиреалистическими эмпирическими школами, включая логический позитивизм и инструментализм .
Чакраварти начал свое исследование с грубых характеристик реалистических и антиреалистических оценок теорий. Антиреалисты верят, «что теории — это всего лишь инструменты для предсказания наблюдаемых явлений или систематизации отчетов о наблюдениях»; они утверждают, что теории никогда не могут сообщать или предписывать истину или реальность «саму по себе». Напротив, научные реалисты верят, что теории могут «правильно описывать как наблюдаемые, так и ненаблюдаемые части мира». [24] : xi, 10 Хорошо подтвержденные теории — «то, что должно быть» как цель рассуждения — это больше, чем инструменты; они являются картами внутренних свойств ненаблюдаемой и безусловной территории — «того, что есть» как естественных, но метафизических реальных видов. [24] : xiii, 33, 149
Чакраварти рассматривает критерии суждения как необоснованное мнение, но признает, что реалисты применяют инструментальный критерий для оценки теорий, которые «работают». [24] : 25 Он ограничивает сферу применения такого критерия, утверждая, что каждое инструментальное суждение является индуктивным , эвристическим , случайным . Более поздний опыт может подтвердить единичное суждение, только если оно окажется имеющим универсальную обоснованность, то есть обладающим «свойствами обнаружения» естественных видов . [24] : 231 Этот вывод является его фундаментальным основанием для веры во внутреннюю ценность.
Он обязывает современных реалистов к трем метафизическим оценкам или внутренним видам знания истины. Компетентные реалисты утверждают, что естественные виды существуют на территории, независимой от разума, обладающей 1) значимыми и 2) картируемыми внутренними свойствами.
Онтологически научный реализм привержен существованию мира или реальности, независимой от разума. Реалистическая семантика подразумевает, что теоретические утверждения [оценки] об этой реальности имеют истинностные значения и должны толковаться буквально.… Наконец, эпистемологическая приверженность заключается в идее, что эти теоретические утверждения дают нам знание о мире. То есть, предсказательно успешные (зрелые, не ad hoc ) теории, взятые буквально как описывающие природу реальности, независимой от разума, являются (приблизительно) истинными. [24] : 9
Он называет эти внутренние оценки полуреалистическими , то есть они в настоящее время являются наиболее точными теоретическими описаниями независимых от разума естественных видов. Он считает эти тщательно квалифицированные утверждения необходимыми для замены более ранних реалистических утверждений о внутренней реальности, дискредитированных продвигающимися инструментальными оценками. Наука уничтожила для многих людей сверхъестественную внутреннюю ценность, принятую Вебером и Эллюлем. Но Чакраварти защищал внутренние оценки как необходимые элементы всей науки — веру в ненаблюдаемые непрерывности. Он выдвигает тезис полуреализма , согласно которому хорошо проверенные теории являются хорошими картами естественных видов, что подтверждается их инструментальным успехом; их предсказательный успех означает, что они соответствуют независимой от разума, безусловной реальности.
Причинные свойства являются точкой опоры полуреализма. Их [внутренние] отношения составляют конкретные структуры, которые являются основными предметами обоснованного научного реализма. Они регулярно связываются, образуя интересные единицы, и эти группировки составляют частности, исследуемые науками и описываемые научными теориями. [24] : 119 Научные теории описывают [внутренние] причинные свойства, конкретные структуры и частности, такие как объекты, события и процессы. Полуреализм утверждает, что при определенных условиях реалисты разумно полагают, что лучшие из этих описаний говорят нам не только о вещах, которые можно испытать невооруженными чувствами, но также и о некоторых ненаблюдаемых вещах, лежащих в их основе. [24] : 151
Чакраварти утверждает, что эти полуреалистические оценки легитимируют научное теоретизирование о прагматических видах. Тот факт, что теоретические виды часто заменяются, не означает, что независимая от разума реальность меняется, а просто означает, что теоретические карты приближаются к внутренней реальности.
Основной мотивацией для размышлений о том, что существуют такие вещи, как естественные виды, является идея о том, что разделение природы в соответствии с ее собственными подразделениями дает группы объектов, которые способны поддерживать успешные индуктивные обобщения и предсказания. Итак, история гласит, что признание человеком естественных категорий облегчает эти практики и, таким образом, дает превосходное объяснение их успеха. [24] : 151 Мораль здесь в том, что как бы реалисты ни выбирали конструировать частности из экземпляров свойств, они делают это на основе веры в [независимое от разума] существование этих свойств. Это основа реализма. Экземпляры свойств поддаются различным формам упаковки [инструментальных оценок], но как черта научного описания это не ставит под угрозу реализм в отношении соответствующих [внутренних] пакетов. [24] : 81
В целом Чакраварти утверждает, что условные инструментальные оценки оправданы только тогда, когда они приближаются к неизменным внутренним оценкам. Ученые продолжают совершенствовать свои объяснения внутренней ценности, поскольку они отрицают непрерывность развития приложений инструментальной ценности.
Абстрагирование — это процесс, в котором только некоторые из потенциально многих релевантных факторов, присутствующих в [ненаблюдаемой] реальности, представлены в модели или описании с некоторым аспектом мира, таким как природа или поведение определенного объекта или процесса. ... Прагматические ограничения, такие как эти, играют роль в формировании того, как проводятся научные исследования, и вместе с тем, какие и сколько потенциально релевантных факторов [внутренних видов] включаются в модели и описания в процессе абстрагирования. Роль прагматических ограничений, однако, не подрывает идею о том, что предполагаемые представления факторов, составляющих абстрактные модели, можно считать имеющими аналоги в [независимом от разума] мире. [24] : 191
Реалистическая внутренняя ценность, предложенная Чакраварти, широко поддерживается в современных научных кругах, в то время как сверхъестественная внутренняя ценность, одобренная Максом Вебером и Жаком Эллюлем, сохраняет свою популярность во всем мире. Сомневающихся в реальности инструментальной и внутренней ценности немного.