Размышления о первой философии, в которых доказывается существование Бога и бессмертие души ( лат . Meditationes de Prima Philosophia, in qua Dei existentia et animæ immortalitas demonstratur ) — философский трактат Рене Декарта, впервые опубликованный на латыни в 1641 году. Французский перевод (герцога Люина под руководством Декарта) был опубликован в 1647 году под названием Méditations Métaphysiques . Название может содержать ошибку, допущенную издателем, который ошибочно принял animae immortalitas за animae immaterialitas , как и подозревал А. Байе. [1]
Книга состоит из шести размышлений, в которых Декарт сначала отбрасывает всякую веру в вещи, которые не являются абсолютно определенными , а затем пытается установить то, что может быть известно наверняка. Он писал размышления так, как будто медитировал в течение шести дней: каждое размышление ссылается на последнее как на «вчера». (На самом деле, Декарт начал работу над « Размышлениями» в 1639 году.) [2] Один из самых влиятельных философских текстов, когда-либо написанных, он широко читаем и по сей день. [3]
Книга состоит из представления метафизической системы Декарта на самом детальном уровне и расширения его философской системы, впервые представленной в четвертой части его «Рассуждения о методе» (1637). Метафизическая мысль Декарта также содержится в « Началах философии» (1644), которые автор намеревался сделать философским путеводителем.
Мудрейшему и славнейшему декану и докторам Священного факультета теологии в Париже
Декарт пишет приведенное выше посвящение, чтобы просить Факультет о защите его работы.
Его первое соображение заключается в том, что существование Бога должно быть доказано философски, помимо теологических причин веры, особенно если мы собираемся сделать демонстрацию для неверующих. Более того, верующих можно обвинить в создании кругового рассуждения , когда они говорят, что мы должны верить в Бога из-за Писания, и в авторитет Писания, потому что оно было вдохновлено Богом. Он далее указывает, как само Писание говорит, что разум человека достаточен для открытия Бога. [4]
Его цель — применить метод для демонстрации этих двух истин, в такой ясной и очевидной манере, чтобы результат был очевиден. Этот метод он разработал для наук. [5]
Декарт объясняет, как он упомянул о двух вопросах, существовании Бога и душе, в своем «Рассуждении о методе» . После этого он получил возражения, и два из них он считает важными. Первое — как он заключает, что сущность души есть вещь, которая мыслит, исключая всю остальную природу. На это он говорит, что у него есть ясное восприятие того, что он есть мыслящая вещь, и нет другого ясного восприятия, и из этого он заключает, что нет ничего другого в сущности себя .
Второе — из идеи, которую я имею о чем-то, что совершеннее меня, нельзя заключить, что оно существует. В трактате мы увидим, что на самом деле из идеи, что есть что-то совершеннее меня, следует, что это существует.
Далее он комментирует, что на общем уровне рассуждения, используемые атеистами для отрицания существования Бога, основаны на том факте, что «мы приписываем Богу человеческие чувства или приписываем столько силы и мудрости нашему разуму», что предполагаем, что понимаем то, что Бог может и должен делать. Он говорит, что мы должны считать Бога непостижимым и бесконечным, а наш разум — ограниченным и конечным.
В конце говорится, что трактат был представлен нескольким ученым людям для ознакомления с их трудностями и возражениями, на которые в конце даются ответы. [5]
Декарт не описывает текст систематической структурой. Он пишет медитации от первого лица , намереваясь, чтобы читатели медитировали вместе с ним. Таким образом, текст служит руководством по медитативным практикам — он передает не только сообщение, но и опыт. [6]
Первая медитация, подзаголовок «Что можно поставить под сомнение», начинается с размышлений Медитатора о количестве лжи, в которую он верил в течение своей жизни, и о последующей ошибочности совокупности знаний, которую он построил из этой лжи. [7] Он решил смести все, что, как он думает, он знает, и начать снова с основ, снова выстраивая свои знания на более надежных основаниях. Он сел один, у огня, свободный от всех забот, чтобы он мог с осторожностью разрушить свои прежние мнения.
Медитатор рассуждает, что ему нужно только найти причину усомниться в своих нынешних мнениях, чтобы побудить его искать более прочные основы для знания. Вместо того, чтобы сомневаться в каждом из своих мнений по отдельности, он рассуждает, что он мог бы подвергнуть их все сомнению, если бы он мог усомниться в основах и основных принципах, на которых основаны мнения.
Все, что Медитатор принял как самое истинное, он узнал из своих чувств или посредством своих чувств. Он признает, что иногда чувства могут обманывать, но только в отношении очень маленьких или далеких объектов, и что наше чувственное знание в целом довольно прочно. Медитатор признает, что сумасшедшие люди могут быть обмануты больше, но он явно не один из них и не должен беспокоиться об этом.
Однако Медитатор понимает, что он часто убежден, когда он спит, что ощущает реальные объекты. Он уверен, что он бодрствует и сидит у огня, но размышляет, что часто он видел во сне именно такие вещи и был полностью убежден ими. Хотя его нынешние ощущения могут быть образами сна, он предполагает, что даже образы сна взяты из опыта бодрствования, во многом как картины в этом отношении. Даже когда художник создает воображаемое существо, например, русалку, составные части взяты из реальных вещей — женщин и рыб, в случае русалки. И даже когда художник создает что-то совершенно новое, по крайней мере цвета на картине взяты из реального опыта. Таким образом, заключает Медитатор, хотя он может сомневаться в составных вещах, он не может сомневаться в простых и универсальных частях, из которых они состоят, таких как форма, количество, размер, время и т. д. В то время как мы можем сомневаться в исследованиях, основанных на составных вещах, таких как медицина, астрономия или физика, он заключает, что мы не можем сомневаться в исследованиях, основанных на простых вещах, таких как арифметика и геометрия.
При дальнейшем размышлении Медитатор понимает, что даже простые вещи могут быть подвергнуты сомнению. Всемогущий Бог мог бы сделать ложным даже наше представление о математике. Можно утверждать, что Бог в высшей степени благ и не заставил бы его ложно верить во все эти вещи. Но, рассуждая таким образом, мы должны думать, что Бог не обманывал бы его относительно чего бы то ни было, и все же это явно не так. Если мы предположим, что Бога нет, то есть еще большая вероятность быть обманутыми, поскольку наши несовершенные чувства не были бы созданы совершенным существом.
Медитатор обнаруживает, что почти невозможно выкинуть из головы свои привычные мнения и предположения, как бы он ни старался. Он решает притвориться, что эти мнения полностью ложны и воображаемы, чтобы уравновесить свой привычный образ мышления. Медитатор желает избежать избытка скептицизма и вместо этого использует скептический метод, важное различие. Он предполагает, что не Бог, а какой-то злой демон взял на себя обязательство обмануть его, чтобы все, что он думает, что знает, было ложным. Сомневаясь во всем, он может, по крайней мере, быть уверенным, что не будет введен в заблуждение этим демоном.
Перед тем, как лечь спать, Медитатор предается своим старым убеждениям, боясь проснуться к жизни в смятении. В результате он позволяет искушающим ложным истинам продолжаться без ограничений. [7]
Декарт считал, что его «Размышления» обеспечивают метафизическую основу его новой физики. Подобно Галилею , он стремился опровергнуть то, что он считал двухтысячелетними предрассудками, внедренными в западную традицию Аристотелем. Аристотелевская мысль времен Декарта придавала большое значение свидетельству чувств, предполагая, что все знание исходит из чувств. Предложение «Размышляющего» о том, что все наиболее достоверные знания исходят из чувств, призвано напрямую обратиться к философам-аристотелевам, которые будут читать « Размышления» . Таким образом, мотивация, стоящая за «Первым размышлением», заключается в том, чтобы начать с позиции, с которой согласились бы философы-аристотелева, а затем, тонко, соблазнить их от нее. Декарт осознает, насколько революционны его идеи, и должен на словах отдавать дань ортодоксальным мнениям того времени, чтобы к нему прислушались.
Чтение «Первого размышления» как попытки увести аристотелианцев от их привычных мнений позволяет нам увидеть различные интерпретации в различных стадиях сомнений. Например, ведутся споры о том, намеревался ли Декарт своим знаменитым « Аргументом о сне » предположить всеобщую возможность сновидений — что хотя есть опыт бодрствования, я никогда не могу знать, какие моменты являются снами, а какие — бодрствованием — или возможность всеобщего сна — что вся моя жизнь — сон и что нет никакого мира бодрствования. Если мы читаем Декарта как предполагающего всеобщую возможность сновидений, мы можем объяснить важное различие между «Аргументом о сне» и более поздним аргументом « Злого демона ». Последний предполагает, что все, что мы знаем, ложно и что мы не можем доверять чувствам ни на йоту. «Аргумент о сне», если он призван предполагать всеобщую возможность сновидений, предполагает только то, что чувства не всегда и не полностью надежны. «Аргумент о сне» ставит под сомнение эпистемологию Аристотеля, в то время как «Аргумент о Злом демоне» полностью ее опровергает. В «Аналогии художника» , которая опирается на аргумент сновидения, делается вывод о том, что математика и другие чисто мозговые науки гораздо более надежны, чем астрономия или физика, что является важным шагом в сторону от аристотелевской опоры на чувства и к картезианскому рационализму.
Прочитанное само по себе, «Первое размышление» можно рассматривать как представление скептических сомнений как предмета изучения по их собственному праву. Декарт поднял загадочный вопрос о том, как мы можем утверждать, что знаем с уверенностью что-либо об окружающем нас мире. Идея не в том, что эти сомнения вероятны, а в том, что их возможность никогда не может быть полностью исключена. И если мы никогда не можем быть уверены, как мы можем утверждать, что знаем что-либо? Скептицизм проникает прямо в сердце западного философского предприятия и его попытки обеспечить определенную основу для нашего знания и понимания мира. Его даже можно зайти так далеко, что он будет прочитан как вызов самому нашему представлению о рациональности.
Трудно оправдать отказ от скептицизма. Западная философия со времен Декарта была в значительной степени отмечена и мотивирована попыткой преодолеть эту проблему. Сомнение Декарта является методологическим и рациональным сомнением. То есть Медитирующий не просто сомневается во всем наугад, но и приводит веские причины для своего сомнения на каждом этапе. Например, он отвергает возможность того, что он может быть сумасшедшим, поскольку это подорвало бы рациональность, которая мотивирует его сомнение. Декарт пытается установить это сомнение в рациональных рамках и должен поддерживать претензию на рациональность, чтобы его аргументы продолжались. Он продолжает предлагать более веские причины сомневаться в истинности своих убеждений. В целом его метод заключается в формировании скептических гипотез — методическое сомнение . В первом размышлении он размышляет, является ли он сумасшедшим, спит или обманут злым демоном . [8]
Общая форма этих аргументов такова:
Цель Декарта, как указано в начале медитации, — воздержаться от суждений о любых убеждениях, которые хотя бы немного сомнительны. Скептические сценарии показывают, что все убеждения, которые он рассматривает в первой медитации, включая, по крайней мере, все его убеждения о физическом мире, сомнительны. Поэтому он решает воздержаться от суждений. Отныне он откажется от всех своих убеждений о физическом мире. Он также решает постоянно напоминать себе избегать привычки принимать убеждения без поддержки, привычки, к которой он подвержен.
В «Размышлении II: О природе человеческого разума: что разум более известен, чем тело» , Декарт излагает модель мышления, иногда называемую репрезентационизмом , [9] в ответ на сомнения, высказанные в «Размышлении I» . Он выделяет пять шагов в этой теории:
Декарт утверждает, что эта репрезентативная теория отделяет мир от разума , что приводит к необходимости в каком-то мосте, который перекинет это разделение и предоставит веские основания полагать, что идеи точно представляют внешний мир. Первую доску, которую он использует для построения этого моста, можно найти в следующем отрывке:
Я убедил себя, что в мире нет ничего — ни неба, ни земли, ни разума, ни тел. Разве из этого не следует, что я не существую? Нет, конечно, я должен существовать, если это я убежден в чем-то. Но есть обманщик, чрезвычайно могущественный и хитрый, чья цель — видеть, что я всегда обманываюсь. Но, конечно, я существую, если я обманываюсь. Пусть он обманывает меня как может, он никогда не докажет, что я ничто, пока я думаю, что я нечто. Таким образом, полностью взвесив все соображения, я должен в конце концов прийти к выводу, что утверждение «Я есть, я существую» должно быть истинным, когда бы я его ни высказывал или мысленно ни рассматривал.
Другими словами, сознание человека подразумевает его существование. В одном из ответов Декарта на возражения против книги он резюмировал это фразой cogito, ergo sum , «Я мыслю, следовательно, я существую». [10]
Однако, как только он обеспечивает свое существование, Декарт стремится выяснить, что такое «я». Он отвергает типичный метод, который ищет определение (например, Рациональное Животное ), потому что слова, используемые в определении, тогда должны быть определены. Он ищет простые термины , которые не нуждаются в определении таким образом, но значение которых можно просто «увидеть». Из этих самоочевидных истин могут быть построены сложные термины .
Первая из этих самоочевидных истин — это перевернутое с ног на голову доказательство существования Декарта:
Но что же тогда я? Мыслящее существо. И что это? Что-то сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, отказывающееся, а также ощущающее и имеющее ментальные образы.
Чтобы определить себя дальше, Декарт обращается к примеру воска . Он определяет, что воск не является воском из-за его цвета, текстуры или формы, поскольку все эти вещи могут меняться, и вещество все равно будет воском. Он считает, что воск воспринимается «только интеллектом». Поэтому он различает обычное восприятие и суждение . Когда человек понимает математические принципы вещества, такие как его расширение под воздействием тепла, фигуры и движения, знание воска может быть ясным и отчетливым .
Если субстанция, такая как воск, может быть познана таким образом, то же самое должно быть и у нас. Таким образом, «я» определяется не тем, что мы чувствуем о себе — этими руками, этой головой, этими глазами, — а просто тем, что мы думаем. Таким образом, «нельзя ничего постичь легче или яснее, чем [свой] ум». [11]
Декарт приходит к выводу, что он существует, потому что он «мыслящая вещь». Если он — вещь, которую можно обмануть, которая может мыслить и иметь мысли, то он должен существовать.
Декарт предположил, что существует три типа идей:
Декарт утверждает, что идея Бога является врожденной и заложена в нас Богом, и отвергает возможность ее изобретения или случайности .
Аргумент 1
Аргумент 2
Декарт утверждал, что у него была ясная и отчетливая идея Бога. Точно так же, как cogito было самоочевидным, так же самоочевидно и существование Бога, поскольку его совершенная идея совершенного существа не могла быть вызвана чем-то меньшим, чем совершенное существо. [12]
Выводы предыдущих «Размышлений» о том, что «Я» и «Бог» оба существуют, приводят к другой проблеме: если Бог совершенно добр и является источником всего сущего, то как может быть место для ошибки или лжи? Декарт пытается ответить на этот вопрос в «Размышлении IV: Об истине и лжи» : [12]
Если все во мне от Бога, и Он не дал мне способности совершать ошибки, то мне кажется невозможным когда-либо ошибаться.
Рамка его аргументов сосредоточена на великой цепи бытия , в которой совершенная благость Бога соотносится с Его совершенным бытием. На крайнем противоположном конце шкалы находится полное небытие, которое также является самым злым состоянием из возможных. Таким образом, люди являются посредниками между этими двумя крайностями, будучи менее «реальными» или «хорошими», чем Бог, но более «реальными» и «хорошими», чем небытие. Таким образом, ошибка (как часть зла) не является положительной реальностью, это лишь отсутствие того, что правильно. Таким образом, ее существование допускается в контексте совершенно безошибочного Бога.
Я нахожу, что я «промежуточное звено» между Богом и ничто, между высшей сущностью и небытием. Поскольку я — творение высшей сущности, во мне нет ничего, что могло бы объяснить мое обман или заблуждение, но поскольку я каким-то образом участвую в ничто или небытии — то есть поскольку я отличен от самой высшей сущности и мне не хватает многих вещей — неудивительно, что я ошибаюсь. Таким образом, я понимаю, что сама по себе ошибка — это недостаток, а не реальная вещь, зависящая от Бога. Следовательно, я понимаю, что я могу ошибаться, не наделив меня Богом особой способностью делать это. Скорее, я впадаю в ошибку, потому что моя данная Богом способность судить об истине не бесконечна.
Декарт также допускает два момента, которые могут допускать возможность его способности совершать ошибки. Во-первых, он отмечает, что вполне возможно, что его ограниченные знания мешают ему понять, почему Бог решил создать его, чтобы он мог совершать ошибки. Если бы он мог видеть то, что видит Бог, с полным и бесконечным охватом, возможно, он бы счел свою способность ошибаться лучшим вариантом. Он использует этот момент для атаки на аристотелевскую структуру причин . Конечной причиной, описанной Аристотелем, является «зачем» объекта, но Декарт утверждает, что, поскольку он не способен полностью постичь разум Бога, невозможно полностью понять « почему » с помощью науки — только «как».
Я понимаю, что мне не следует удивляться тому, что Бог делает вещи, которые я не могу объяснить. Я не должен сомневаться в Его существовании только потому, что я обнаруживаю, что иногда не могу понять, почему или как Он что-то создал. Я знаю, что моя природа слаба и ограничена, а природа Бога безгранична, непостижима и бесконечна, и из этого я могу сделать вывод, что Он может делать бесчисленные вещи, причины которых мне неизвестны. На этом основании я считаю общепринятую практику объяснения вещей с точки зрения их целей бесполезной в физике: было бы безрассудно с моей стороны думать, что я могу открыть цели Бога.
Во-вторых, он рассматривает возможность того, что очевидная ошибка на индивидуальном уровне может быть понята в рамках целостности творения как безошибочная.
Когда я спрашиваю, совершенны ли творения Бога, я должен рассматривать их все вместе, а не одну изолированную вещь. Ведь то, что кажется несовершенным, если рассматривать его отдельно, может показаться совершенно совершенным, если рассматривать его как имеющее место в мире. Конечно, подвергая все сомнению, я не установил, что существует что-либо, кроме меня и Бога. Но когда я рассматриваю огромную силу Бога, я не могу отрицать, что Он создал — или, во всяком случае, мог создать — много других вещей, и поэтому я должен рассматривать себя как имеющего место во вселенной.
Наконец, «Размышление IV» приписывает источник ошибки несоответствию между двумя божественными дарами: пониманием и свободной волей . Понимание дано в неполной форме, в то время как воля (по природе) может быть либо дана полностью, либо не дана вообще. Когда ему дается определенное количество понимания, а затем он выбирает действовать вне этого , он ошибается. Таким образом, дары Бога (понимание и воля) оба остаются хорошими, и только неправильное использование им остается ошибкой. [12]
Если я воздерживаюсь от суждения, когда я не понимаю ясно и отчетливо, что истинно, то я, очевидно, поступаю правильно и не обманываюсь. Но если я утверждаю или отрицаю в случае такого рода, я злоупотребляю своей свободой выбора. Если я утверждаю то, что ложно, я явно заблуждаюсь, и если я натыкаюсь на истину, я все равно заслуживаю порицания, поскольку свет природы открывает, что восприятие понимания всегда должно предшествовать решению воли. В этих злоупотреблениях свободой выбора заключается лишение, которое объясняет ошибку. И это лишение, я утверждаю, заключается в работе воли, поскольку она исходит от меня, а не в моей данной Богом способности хотеть, или даже в действии воли, поскольку оно исходит от Него.
Размышление V: О сущности материальных вещей и снова о Боге, о том, что он существует, начинается с заявленной цели расширения «известных предметов» Бога и себя, чтобы включить внешние материальные объекты; но Декарт сохраняет это для Размышления VI вместо чего-то, что он считает более фундаментальным, но в том же направлении: обсуждения идей этих внешних предметов. По ходу дела он выдвигает еще одно логическое доказательство существования Бога . [13]
Прежде чем спрашивать, существуют ли такие объекты вне меня, я должен рассмотреть идеи этих объектов, как они существуют в моих мыслях, и посмотреть, какие из них ясны, а какие смутны.
Декарт разделяет внешние объекты на те, которые ясны и отчетливы, и те, которые запутаны и неясны. Первая группа состоит из идей протяженности , длительности и движения . Эти геометрические идеи не могут быть неправильно истолкованы или объединены таким образом, что это сделает их ложными. Например, если бы была построена идея существа с головой жирафа , телом льва и хвостом бобра , и был бы задан вопрос, есть ли у существа толстый кишечник, ответ должен был бы быть изобретен. Но никакая математическая перестановка треугольника не могла бы позволить его трем внутренним углам в сумме давать что-либо, кроме 180 градусов. Таким образом, Декарт понимал, что истины могут иметь природу или сущность сами по себе, независимо от мыслителя. В формулировке Декарта это математическая истина, только прагматически связанная с природой; свойства треугольников в евклидовой геометрии остаются математически определенными. [14]
Я нахожу в себе бесчисленные идеи вещей, которые, хотя они могут и не существовать вне меня, нельзя назвать ничем. Хотя я и контролирую свои мысли об этих вещах, я не выдумываю их: они имеют свою собственную реальную и неизменную природу. Предположим, например, что у меня есть мысленный образ треугольника. Хотя может быть, что никакая фигура такого рода не существует или никогда не существовала вне моей мысли, эта фигура имеет фиксированную природу (сущность или форму), неизменную и вечную, которая не была создана мной и не зависит от моего ума.
Размышляя о независимости этих идей внешних объектов, Декарт понимает, что он так же уверен в Боге, как и в этих математических идеях. Он утверждает, что это естественно, поскольку идеи Бога — единственные идеи, которые подразумевают существование Бога. Он использует пример горы и долины. Хотя невозможно представить себе гору без долины , возможно, что их не существует. Однако тот факт, что невозможно представить Бога без существования, по сути исключает возможность несуществования Бога. Проще говоря, аргумент формулируется следующим образом:
Этот онтологический аргумент возник в работе святого Ансельма , средневекового философа -схоласта и теолога. Хотя Декарт уже утверждал, что подтвердил существование Бога с помощью предыдущих аргументов, этот позволяет ему положить конец любому недовольству, которое он мог иметь своими «отчетливыми и ясными» критериями истины. С подтвержденным существованием Бога все сомнения в том, что то, что кто-то раньше считал реальным, а не сном, могут быть устранены. Осознав это, Декарт утверждает, что без этого достоверного знания о существовании высшего и совершенного существа уверенность в какой-либо истине невозможна: [13]
Таким образом, я ясно вижу, что достоверность и истинность всего моего знания исходит из одного: моей мысли об истинном Боге. До того, как я познал Его, я не мог знать ничего другого в совершенстве. Но теперь я могу ясно и определенно знать бесчисленное множество вещей, не только о Боге и других ментальных существах, но также и о природе физических объектов, поскольку это является предметом чистой математики.
В «Размышлении VI: О существовании материальных вещей и реальном различии между разумом и телом» Декарт рассматривает потенциальное существование материи вне себя и Бога. Во-первых, он утверждает, что такие объекты могут существовать просто потому, что Бог способен их создать. Следовательно, наше предположение о физическом мире вне нас в нетеоретическом смысле.
Поскольку они являются предметом чистой математики, я теперь знаю, по крайней мере, что они могут существовать, потому что я постигаю их ясно и отчетливо. Ибо Бог, несомненно, может создать все, что я могу постичь таким образом, и я никогда не считаю, что Ему невозможно что-либо создать, если только не будет противоречия в моем отчетливом постижении вещи.
Зная, что существование таких объектов возможно, Декарт затем обращается к распространенности ментальных образов в качестве доказательства. Чтобы сделать это, он проводит различие между воображением и пониманием — воображение является нелингвистической «способностью знания тела, которая непосредственно представлена ему… без интеллекта или концепции», которая, следовательно, существует как ментальная фотография ; и понимание (или восприятие) является чем-то, что не обязательно изображено. Он приводит пример этого для пояснения: [15]
Когда у меня есть мысленный образ треугольника, например, я не просто понимаю, что это фигура, ограниченная тремя линиями; я также «смотрю» на линии, как если бы они присутствовали перед моим мысленным взором. И это то, что я называю наличием мысленного образа. Когда я хочу думать о тысячеугольнике , я понимаю, что это фигура с тысячью сторон, так же как я понимаю, что треугольник — это фигура с тремя, но я не могу представить себе его стороны или «смотреть» на них, как если бы они присутствовали.… Таким образом, я замечаю, что для акта воображения необходимо особое усилие ума, которое не требуется для постижения или понимания ( ad intelligendum ); и это особое усилие ума ясно показывает разницу между воображением и чистым мышлением ( imaginatio et intellectio pura ).
Декарт до сих пор не дал доказательств того, что такие внешние объекты существуют. На данный момент он только показал, что их существование может удобно объяснить этот ментальный процесс. Чтобы получить это доказательство, он сначала пересматривает свои предпосылки для « Размышлений» — что чувствам нельзя доверять, и то, чему его учит «природа», не имеет большого доверия. Однако он рассматривает эти аргументы в новом контексте; после написания «Размышления I» он доказал существование себя и совершенного Бога. Таким образом, Декарт быстро переходит к доказательствам разделения между телом и разумом и того, что материальные вещи существуют:
Доказательство того, что тело отличается от разума ( дуализм разума и тела )
Доказательство реальности внешних материальных вещей
После использования этих двух аргументов для развенчания солипсизма и скептицизма Декарт, похоже, преуспел в определении реальности как состоящей из трех частей: Бога (бесконечного), разума и материальных вещей (обе конечны). Он завершает, обращаясь к природным явлениям, которые могут показаться бросающими вызов его философии, таким как фантомные конечности , сны и водянка .
Перед публикацией « Размышлений » Декарт представил свою рукопись многим философам, теологам и логикам , побуждая их критиковать работу. Он объяснил эту цель в письме другу: «Я буду очень рад, если люди выдвинут мне множество возражений, самых сильных, какие только смогут найти, ибо я надеюсь, что истина будет выступать тем лучше». [16] Собранные им возражения и его собственные ответы (многие из которых весьма обширны) были включены в первую публикацию « Размышлений » .
Семь возражавших были перечислены в следующем порядке (в том виде, в котором они были опубликованы):
Вот некоторые из наиболее весомых возражений:
Возражения против доказательства(й) существования Бога:
Возражения против эпистемологии :
Возражения против философии разума :
Елизавета Богемская также переписывалась с Декартом по поводу «Размышлений » . [18] Она возражала как против его описания союза разума и тела, так и против того, что добродетель и моральные истины, по-видимому, должны постигаться чем-то иным, нежели интеллект (несмотря на утверждение Декарта, что все истины должны постигаться интеллектуально). [19]
Философия солипсизма Декарта предполагает, что данный человек будет знать свой собственный разум лучше всего. Однако установление бихевиоризма показало, что интроспекция является проблематичным методом. [6] Развитие психологии, основанное на исследованиях, сосредоточенных на отношениях между разумом и мозгом, затрудняет принятие точки зрения Декарта о том, что разум может существовать без тела. Кроме того, эмпирические и философские работы показали, что разум, или сознание, развивается в результате социального, языкового и культурного влияния. [6]
Историческое влияние шести медитаций было разделено. Первые две медитации, которые использовали скептическое методическое сомнение и пришли к выводу, что только эго и его мысли несомненны, оказали огромное влияние на историю философии. [20] Их часто считают эпохальными для современности и неизбежным первым шагом для любого современного философского мышления. [20] [21]
Артур Дэвид Смит, автор « Рутледжского философского путеводителя по Гуссерлю », утверждает, что поскольку Эдмунд Гуссерль обычно ссылается только на «первые два» «Размышления», то Гуссерль, должно быть, считал, что они являются единственной частью работы Декарта, имеющей хоть какое-то философское значение. [20]
{{cite book}}: CS1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка )Если Евклид прав, то это не тот случай, когда мы ничего не знаем постоянно и наверняка. Естественная философия, основанная на математике, избегает традиционных возражений против эмпирического или чувственного знания: скептики шестнадцатого века преждевременно отчаялись в любых устойчивых системах теоретического знания.
Мне не удалось обнаружить ни одного возражения, на которое те, кто имеет хоть какое-то представление о моих Размышлениях, не смогли бы, по моему мнению, ответить довольно легко без какой-либо помощи с моей стороны.
Что еще более точно, поэтому, является отличительной чертой Декарта, так это его «регресс» к несомненному эго как единственно возможному способу борьбы со скептицизмом .… Поскольку для Гуссерля скептицизм обеспечил цель, которая привела греков к первичному установлению философии, такой регресс к эго теперь впервые возникает у Декарта как необходимый первый шаг в философии. Это «этернальное значение» «Размышлений» Декарта . Они «указывают или пытаются указать необходимый стиль философского начала».… Фактически, Cogito — единственное у Декарта, что, по мнению Гуссерля, имеет какое-либо философское значение вообще. Почти каждый раз, когда он ссылается на «Размышления» Декарта в других своих работах (например, EP I , 63; Crisis 76 [75]), он ссылается на первые два размышления: те, которые касаются исключительно регрессии к несомненности эго и его «мыслей» через службы методического сомнения. Последние четыре размышления Декарта даже не удостаиваются внимания.
[О]громный вес следует придать тому, что в философии « Размышления» были эпохальными в совершенно уникальном смысле, и именно из-за их возвращения к чистому ego cogito . Декарт, по сути, открывает совершенно новый вид философии. Изменив свой общий стиль, философия совершает радикальный поворот: от наивного объективизма к трансцендентальному субъективизму.
