Философия самости исследует идею самости на концептуальном уровне. Было предложено много различных идей о том, что представляет собой «Я», в том числе «Я» как деятельность, «Я», независимое от чувств, теория связок «Я», «Я» как повествовательный центр тяжести и «Я» как лингвистический или социальный объект. конструкция , а не физическое лицо. Самость (или ее несуществование) также является важной концепцией в восточной философии , включая буддийскую философию .
Большинство философских определений самости — согласно Декарту , Локку , Юму и Уильяму Джеймсу — выражены от первого лица . [1] Определение от третьего лица не относится к конкретным психическим качествам , а вместо этого стремится к объективности и операционализму . [ нужна цитата ]
Для другого человека то, как человек ведет себя и говорит, отражает его истинное внутреннее «я» и может быть использовано для понимания того, кем он является на самом деле. Следовательно, о намерениях другого человека можно судить только по тому, что исходит от этого человека. Конкретные характеристики личности определяют ее идентичность . [ нужна цитата ]
Аристотель , вслед за Платоном , определял психику как основную сущность живого существа и, утверждая, что она не существует отдельно от тела, [2] считал ее так называемую « разумную » часть бессмертной и вечной, [ 3] [4] в отличие от его организмозависимых вегетативных/питательных и перцептивных функций. В своей теории причин , действия и потенции Аристотель делает упор на существах по отношению к их действительному проявлению, а душа, в свою очередь, также определялась своими действительными следствиями. Например, если бы у ножа была душа, акт разрезания был бы этой душой, потому что «резать» — это часть сущности того, что значит быть ножом. Точнее, душа – это «первая деятельность» живого тела. Это состояние, или возможность актуальной, или «второй», деятельности. «У топора есть лезвие, чтобы рубить» было для Аристотеля аналогом того, что «у людей есть тела для разумной деятельности», и, таким образом, возможность разумной деятельности составляла сущность человеческой души. Он утверждает: «Душа — это действительность или формулируемая сущность чего-то, что обладает потенциальной возможностью быть одухотворенным», [5] [6] , а также «Когда разум освобождается от своих нынешних состояний, он появляется именно тем, чем он является, и ничем более». : только это бессмертно и вечно». [7] Аристотель использовал свою концепцию души во многих своих работах; его главная работа на эту тему — «Де Анима» («О душе»). [8] [6]
Аристотель также считал, что существует четыре части души: расчетная и научная части на рациональной стороне, используемые для принятия решений, а также желательная и вегетативная части на иррациональной стороне, ответственные за определение наших потребностей. Разделение функций и деятельности души встречается и в трехчастной теории Платона . Тем не менее, о проблеме одного из многих вспоминает и Аристотель:
Если же душа по своей природе делима, то что удерживает ее вместе? Не тело, конечно: скорее наоборот, душа удерживает тело вместе; ибо когда оно уходит, тело угасает и разлагается. Если есть что-то еще, что делает его единым, то это, скорее, душа. Тогда относительно этого другого пришлось бы спросить, состоит ли оно из одной части или из многих частей. Если она одна, то почему бы сразу не назвать ее душой? Но если оно делимо, снова спрашивает разум, то что же удерживает его вместе? И так до бесконечности . [9]
Находясь в заточении в замке, Авиценна написал свой знаменитый мысленный эксперимент « плавающий человек » , чтобы продемонстрировать человеческое самосознание и субстанциональность души . Его мысленный эксперимент предлагает читателям представить себя подвешенными в воздухе, изолированными от всех ощущений, что не предполагает сенсорного контакта даже с собственным телом. Он утверждает, что в этом случае человек все равно будет иметь самосознание . Таким образом, он приходит к выводу, что идея самости не зависит ни от какой физической вещи и что душу следует рассматривать не в относительных терминах, а как первичную данность, субстанцию . Позднее этот аргумент был уточнен и упрощен Рене Декартом в эпистемических терминах, когда он заявил: «Я могу абстрагироваться от предположения обо всех внешних вещах, но не от предположения о моем собственном сознании». [10]
Дэвид Хьюм отметил, что мы склонны думать, что мы те же люди, что и пять лет назад. Хотя мы во многом изменились, кажется, что здесь присутствует тот же человек, что и тогда. Мы могли бы начать думать о том, какие функции можно изменить, не меняя при этом основную сущность. Юм, однако, отрицает существование различия между различными чертами человека и таинственным «я», которое предположительно несет эти черты. Когда мы начинаем заниматься самоанализом, «мы никогда глубоко не осознаём ничего, кроме конкретного восприятия; человек — это связка или совокупность различных восприятий, которые следуют друг за другом с непостижимой быстротой и находятся в постоянном изменении и движении». [11]
Ясно, что в ходе нашего мышления и в постоянной смене наших идей наше воображение легко переходит от одной идеи к любой другой, похожей на нее, и что одно только это качество является для воображения достаточной связью и ассоциацией. Очевидно также, что так как чувства, изменяя свои объекты, вынуждены регулярно менять их и воспринимать их так, как они лежат рядом друг с другом, то воображение должно по давней привычке усвоить один и тот же способ мышления и пробегать по частям. пространства и времени в постижении своих объектов» [12] .
По мнению Юма, эти восприятия ни к чему не относятся. Скорее, Юм сравнивает душу с государством, которое сохраняет свою идентичность не благодаря какой-то устойчивой основной субстанции, а благодаря тому, что состоит из множества различных, связанных и, тем не менее, постоянно меняющихся элементов. Тогда вопрос личностной идентичности становится вопросом характеристики слабой связности личного опыта. (Обратите внимание, что в Приложении к «Трактату » Юм без каких-либо подробностей сказал, что он недоволен своим описанием «Я», однако он так и не вернулся к этому вопросу.)
Парадокс Корабля Тесея можно использовать как аналогию личности как связки движущихся частей.
Дэниел Деннетт придерживается дефляционной теории «я». Личности физически невозможно обнаружить. Вместо этого они являются своего рода удобной фикцией , вроде центра тяжести , который удобен как способ решения физических задач, хотя они не обязательно должны соответствовать чему-то осязаемому — центр тяжести обруча — это точка в воздухе. Люди постоянно рассказывают себе истории, чтобы осмыслить свой мир, и они фигурируют в этих историях как персонажи, и этим удобным, но вымышленным персонажем является я сам. [13]
Аарон Сломан предположил, что такие слова, как «я» , « я» , «сама» , «сама» , «сам », «я» и т. д. не относятся к особому типу сущности, но предоставляют мощные синтаксические механизмы для построения высказываний, которые неоднократно ссылаются на одно и то же, без утомительных и неясных повторение имен или других обращающихся выражений. [14]
Духовная цель многих традиций включает растворение эго , в отличие от сущностного «Я», [15] позволяя самопознанию своей истинной природы стать опытным и реализованным в мире. Это по-разному известно как просветление , нирвана , присутствие и «здесь и сейчас». [ нужна цитата ]
Позиция Юма аналогична теориям и дискуссиям индийских буддистов о личности, которые обычно рассматривают теорию связок для описания явлений ума, сгруппированных в агрегаты ( скандхи ), таких как чувственное восприятие , интеллектуальное различение ( самджня ), эмоции и воля . С самого начала буддийской философии несколько школ интерпретации предполагали, что личность не может быть отождествлена с преходящими совокупностями, поскольку они не являются самостью, но некоторые традиции далее подвергали сомнению, может ли существовать неизменная основа, которая определяет реальную и постоянную индивидуальную идентичность. , поддерживая непостоянные явления; такие концепции, как природа будды, встречаются в линии передачи Махаяны , а высшая реальность — в традиции дзогчен , например, в Долпопе [16] и Лонгченпе . [17] Хотя буддисты критикуют неизменный атман индуизма , некоторые буддийские школы проблематизируют понятие индивидуальной личности ; даже среди ранних, таких как взгляд Пудгалы , к нему подходили неявно в таких вопросах, как «кто является носителем узла?», «что несет совокупности?», «что переходит из одного перерождения в другое?» или «Что является предметом самосовершенствования и просвещения?». [18]
Будда , в частности, критиковал все попытки представить себе фиксированное «я», заявляя, что придерживаться точки зрения «у меня нет себя» также ошибочно. Это пример Срединного пути , намеченного Буддой и буддийской школой Мадхьямака . Это отсутствие самоопределения направлено на то, чтобы избежать цепляния за «я», искать реальность и достичь отстраненности , [19] и оно встречается во многих отрывках древнейших сутр Будды , записанных в Палийском каноне , таких как этот:
«Монахи, форма — это безличность. Если бы форма была самостью, тогда эта форма не вела бы к страданиям, и можно было бы иметь форму: «Пусть моя форма будет такой, пусть моя форма не будет такой». А поскольку форма безлична, то она ведет к страданиям, и никто не может иметь ее в форме: «Пусть моя форма будет такой, пусть моя форма не будет такой»... Монахи, чувство — это безличность… Монахи, восприятие безлично... Монахи, определения безличны... Монахи, сознание ( виджняна ) не является самостью.... форма постоянна или непостоянна?...» [20]
И западная , и восточная цивилизации были заняты самопознанием и подчеркивали его важность, особенно ссылаясь на парадоксальное сочетание непосредственной доступности и глубокой неясности, связанной с его стремлением. [21] Для Сократа целью философии было « познать самого себя ». Лао Цзы в своей книге «Дао Дэ Цзин» говорит: «Знание других — это мудрость. Познание себя — это просветление. Для управления другими требуется сила. Для управления собой требуется сила». [22] То же самое касается и провидцев Упанишад , которые утверждали, что окончательное истинное знание включает в себя понимание сущности себя и природы Бога. [23] Ади Шанкарачарья в своем комментарии к Бхагавад-гите говорит: « Только самопознание искореняет страдания». [24] «Только самопознание является средством достижения высшего блаженства». [25] Абсолютное совершенство – это завершение Самопознания». [26]
Теория самопознания описывает эту концепцию как способность обнаруживать ощущения, мысли, психические состояния и отношения как свои собственные. [27] Это связано с другими понятиями, такими как самосознание и самооценка. Рационалистическая теория, вдохновленная Иммануилом Кантом , также утверждает, что наша способность достичь самопознания посредством рационального размышления частично вытекает из того факта, что мы рассматриваем себя как рациональных агентов . [27] Эта школа отвергает тот факт, что самопознание просто выводится из наблюдения , поскольку она признает авторитет субъекта на основании его способности как агента формировать свои собственные состояния. [28]
