Философские аспекты дебатов об абортах представляют собой логические аргументы , которые могут быть выдвинуты либо в поддержку, либо против абортов . Философские аргументы в дебатах об абортах являются деонтологическими или основанными на правах . Мнение о том, что все или почти все аборты должны быть незаконными, как правило, основывается на утверждениях о том, что (1) существование и моральное право на жизнь людей (человеческих организмов) начинается с момента зачатия- оплодотворения или около него ; что (2) искусственный аборт является преднамеренным и несправедливым убийством эмбриона в нарушение его права на жизнь ; и что (3) закон должен запрещать несправедливые нарушения права на жизнь. Мнение о том, что аборты в большинстве или всех обстоятельствах должны быть законными, как правило, основывается на утверждениях о том, что (1) женщины имеют право контролировать то, что происходит в их собственных телах и с ними; что (2) аборт является справедливым осуществлением этого права; и что (3) закон не должен криминализировать справедливые осуществления права контролировать собственное тело и его функции жизнеобеспечения.
Хотя обе стороны, вероятно, считают соображения, основанные на правах, первостепенными, некоторые популярные аргументы апеллируют к консеквенциалистским или утилитаристским соображениям. Например, группы противников абортов иногда ссылаются на предполагаемые медицинские и психологические риски абортов, такие как существование постабортного синдрома или гипотеза аборта-рака груди . С другой стороны, группы за права абортов говорят, что криминализация абортов приведет к смерти многих женщин из-за « подпольных абортов », что нежелательные дети оказывают негативное социальное воздействие или, наоборот, ссылаются на легализацию абортов и эффект преступности , и что репродуктивные права необходимы для достижения полного и равноправного участия женщин в обществе и рабочей силе. Консеквенциалистские аргументы с обеих сторон, как правило, активно оспариваются, хотя они не так широко обсуждаются в философской литературе.
Современная философская литература содержит два вида аргументов относительно морали аборта. Одна группа аргументов касается морального статуса эмбриона — имеет ли эмбрион право на жизнь, другими словами, является ли эмбрион личностью в моральном смысле. Утвердительный ответ поддержит утверждение (1) в центральном аргументе против абортов, в то время как отрицательный ответ поддержит утверждение (1) в центральном аргументе о правах на аборт. Другая группа аргументов касается телесных прав — вопроса о том, оправдывают ли телесные права женщины аборт, даже если эмбрион имеет право на жизнь. Отрицательный ответ поддержит утверждение (2) в центральном аргументе против абортов, в то время как утвердительный ответ поддержит утверждение (2) в центральном аргументе о правах на аборт.
Поскольку существует непрерывный прогресс от зиготы к эмбриону , плоду и ребенку , то сомнение в начале личности может привести к случаю парадокса сорита , также известного как парадокс кучи. [1] Мэри Энн Уоррен в своей статье, обосновывающей допустимость абортов, [2] утверждает, что моральное неприятие абортов основано на следующем аргументе:
Уоррен считает, что «человек» используется в разных смыслах в (1) и (2). В (1) «человек» используется в моральном смысле, чтобы означать «личность», «полноправного члена морального сообщества». В (2) «человек» означает «биологический человек ». Уорренс считает, что, хотя то, что эмбрион является биологически человеческим организмом или животным, бесспорно, из этого не следует, что эмбрион является личностью, и именно личности имеют права, такие как право на жизнь. [3] Чтобы помочь провести различие между «личностью» и «биологическим человеком», Уоррен замечает, что люди должны уважать жизни высокоинтеллектуальных инопланетян, даже если они не являются биологическими людьми. Она считает, что существует группа свойств, которые характеризуют личности: [4]
Человек не обязательно должен иметь каждый из них, но если что-то имеет все пять, то это определенно человек, независимо от того, является ли он биологически человеком или нет, в то время как если у него нет ни одного или, возможно, только одного, то это не человек, независимо от того, является ли он биологически человеком или нет. У плода есть максимум одно сознание, и это только после того, как он становится восприимчивым к боли — время появления которого оспаривается, и, следовательно, он не является человеком. [5] Другие авторы применяют схожие критерии, делая вывод, что эмбрион не имеет права на жизнь, потому что у него нет самосознания, [6] или рациональности и самосознания, [7] [8] или «определенных более высоких психологических способностей», включая «автономию». [9] Другие приходят к выводу, что личность должна быть основана на концепции рождения мозга, которая по сути является инверсией смерти мозга, используемой в качестве современного определения медицинской смерти . Согласно этому предложению, наличие мозговых волн было бы достаточным для предоставления личности, даже при отсутствии других черт. В зависимости от того, имеет ли значение для личности активность мозга в стволе мозга или только в коре головного мозга , возникают две концепции рождения мозга, а именно при первом появлении мозговых волн в нижнем мозге (стволе мозга), или около 6–8 недель беременности (параллельно «смерти всего мозга»), и при первом появлении мозговых волн в верхнем мозге (коре головного мозга), или около 22–24 или 24–28 недель беременности (параллельно «смерти высшего мозга»). [10] [11] Разные авторы помещают рождение мозга в различные точки, от 25–40 дней до 32–36 недель, с 8 неделями и 22–24 неделями в качестве альтернативы. Для других авторов сама концепция открыта для вопросов. [11] Например, обзор 1989 года предыдущих обсуждений этой концепции, в котором рождение мозга рассматривалось в различные моменты между 12 днями и 20 неделями беременности и подчеркивалась симметрия рождения и смерти мозга, пришел к выводу, что «если концепция рождения мозга верна, ее следует отнести к 24–28 неделям беременности. Что еще более важно, сделан вывод о том, что различия между развитием мозга и смертью мозга ставят под сомнение саму концепцию». [10]
Хотя эти авторы расходятся во мнениях о том, какие именно особенности дают право на жизнь, [12] они согласны, что эти особенности должны быть определенными развитыми психологическими или физиологическими особенностями, которых нет у эмбриона. Аргументы Уоррен сталкиваются с двумя основными возражениями. Возражение пациента в коматозном состоянии утверждает, что поскольку пациенты в обратимой коме не удовлетворяют критериям Уоррен или некоторым другим критериям — они не находятся в сознании, не общаются и т. д. — следовательно, с ее точки зрения они не имеют права на жизнь. [13] Один из ответов заключается в том, что «хотя у обратимо коматозных отсутствуют какие-либо сознательные психические состояния, они сохраняют все свои бессознательные [или диспозиционные ] психические состояния, поскольку соответствующие неврологические конфигурации сохраняются в мозге». [14] Это может позволить им удовлетворить некоторые критерии Уоррен. У коматозных также сохраняется мозговая активность ( мозговые волны ), поэтому это возражение не применимо к теориям рождения мозга. Наконец, есть некоторые постнатальные люди, которые не могут чувствовать боль из-за генетических нарушений и, таким образом, не удовлетворяют всем критериям Уоррен. [15] Возражение против детоубийства утверждает, что младенцы (примерно до года, поскольку только в этом возрасте они начинают превосходить способности животных, не являющихся людьми ) обладают только одной из характеристик Уоррен — сознанием — и, следовательно, должны были бы считаться не-личностями с ее точки зрения, и, таким образом, утверждается, что ее точка зрения допускает не только аборты, но и детоубийство . Уоррен соглашается, что младенцы не являются личностями, и поэтому их убийство не является строго убийством, но отрицает, что детоубийство в целом допустимо. [16] Уоррен утверждает, что после рождения человека больше нет конфликта между ним и правами женщины , поскольку человека можно отдать на усыновление . Убийство такого человека было бы неправильным не потому, что он является личностью, а потому, что это противоречило бы желаниям людей, готовых усыновить младенца и заплатить за сохранение его жизни. Это разъяснение имеет собственных критиков, поскольку у мясного скота, кур или любого другого скота, выращиваемого на мясо, или даже у некоторых растений, есть сторонники, которые платят за то, чтобы они оставались живыми. Ответом на эту поддержку может быть то, что, хотя скот, растения и младенцы не являются морально личностями, младенец — единственная жизнь, которую можно назвать человеком, и, таким образом, аргумент Уоррен предполагает неотъемлемую ценность жизни людей, которые не являются личностями, по сравнению с жизнями, которые не имеют потенциала стать личностью. Уоррен допускает, что ее аргумент влечет за собой в качестве логического следствиячто детоубийство было бы морально приемлемым при некоторых обстоятельствах, например, на необитаемом острове. Философ Питер Сингер аналогичным образом приходит к выводу, что детоубийство, особенно в отношении младенцев с тяжелыми формами инвалидности , оправдано при определенных условиях. [17] Джефф Макмахан допускает, что при очень ограниченных обстоятельствах может быть допустимо убить одного младенца, чтобы спасти жизни нескольких других. [18] Противники могут рассматривать эти уступки как сведение к абсурду взглядов этих авторов, в то время как сторонники могут рассматривать их просто как примеры неприятных действий, оправданных в необычных случаях. Поскольку мозговые волны появляются в нижнем мозге (стволе мозга) на 6–8 неделе беременности и в высшем мозге (коре головного мозга) на 19–20 неделе беременности, концепции личности при рождении как «целого мозга», так и «высшего мозга», основанные на наличии мозговых волн, не допускают детоубийства. [10]
Некоторые противники взглядов Уоррен полагают, что морально важно не то, чтобы человек действительно проявлял сложные умственные качества того рода, который она определяет, а то, чтобы он имел в себе самонаправленную генетическую предрасположенность или естественную способность развивать такие качества. Другими словами, решающее значение имеет то, чтобы человек был тем типом сущности или субстанции , который при правильных условиях активно развивает себя до точки проявления качеств Уоррен в какой-то момент своей жизни, даже если он фактически не проявляет их, потому что еще не развил их (эмбрион, младенец) или утратил их (тяжелая болезнь Альцгеймера ). Поскольку у людей есть эта естественная способность — и есть она по сути — следовательно, согласно этому аргументу, они по сути имеют право на жизнь и не могут не иметь права на жизнь. [19] Кроме того, поскольку современная эмбриология показывает, что эмбрион начинает существовать при зачатии и имеет естественную способность к сложным умственным качествам, утверждается, что право на жизнь начинается с момента оплодотворения. Обоснование права на жизнь существенными природными способностями, а не случайно развитыми способностями, как говорят, имеет несколько преимуществ. [20] Поскольку развитые способности находятся на континууме, допуская большую и меньшую степень — например, некоторые более рациональны и самосознательны, чем другие — поэтому (1) точка зрения «развитых способностей» должна произвольно выбирать некоторую конкретную степень развития в качестве точки отсчета для права на жизнь — тогда как точка зрения естественных способностей не является произвольной; (2) те, чьи способности более развиты, будут иметь больше прав на жизнь с точки зрения «развитых способностей» — тогда как точка зрения естественных способностей подразумевает, что все люди имеют равное право на жизнь; и (3) континуум развитых способностей делает точную точку, в которой наступает личность, неопределенной, и люди около этой точки, скажем, в возрасте от одного до двух лет, будут иметь смутный или неопределенный моральный статус — тогда как с точки зрения естественных способностей такой неопределенности нет. [21]
Некоторые защитники аргументов в стиле Уоррена допускают, что эти проблемы еще не полностью решены; [22] в то же время они отвечают, что взгляд на природные способности не лучше. Например, утверждается, что поскольку люди значительно различаются по своим природным когнитивным способностям (из-за наследования интеллекта некоторые от природы более умны , чем другие), и поскольку можно представить ряд или спектр видов с постепенно уменьшающимися природными способностями (например, ряд от людей до амеб с лишь незначительными различиями в природных способностях между каждым последующим видом), проблемы произвольности и неравенства будут в равной степени относиться к взгляду на природные способности. [23] Другими словами, существует континуум не только развитых, но и природных способностей, и поэтому взгляд на природные способности неизбежно столкнется с этими проблемами. Некоторые критики отвергают точку зрения о природных способностях на том основании, что она принимает в качестве основы для уважения лишь видовую принадлежность или генетический потенциал (по сути, обвинение в спесишизме ), [24] или потому, что она подразумевает, что анэнцефалические младенцы и необратимо находящиеся в коме имеют полное право на жизнь. [25] Более того, некоторые теории личной идентичности поддерживают точку зрения, что эмбрион никогда сам по себе не разовьет сложные умственные качества (скорее, он просто даст начало отдельной субстанции или сущности, которая будет обладать этими качествами), и в этом случае аргумент о природных способностях не будет работать. Респонденты этой критики утверждают, что отмеченные человеческие случаи на самом деле не будут классифицироваться как личности, поскольку у них нет естественной способности развивать какие-либо психологические черты. [26] [27] [28]
В основополагающем эссе Дона Маркиза утверждается, что аборт неправилен, потому что лишает эмбрион ценного будущего. [29] Маркиз начинает с утверждения, что убийство нормального взрослого человека неправильным делает тот факт, что убийство наносит жертве ужасный вред. Вред заключается в том, что «когда я умираю, я лишаюсь всей ценности моего будущего» [30] и лишаюсь всех ценных «опытов, занятий, проектов и удовольствий», которые они могли бы иметь в противном случае. [31] Таким образом, если у существа впереди очень ценное будущее — «будущее, подобное нашему», — то убийство этого существа было бы серьезно вредным и, следовательно, серьезно неправильным. [32] Поскольку у стандартного эмбриона есть очень ценное будущее, утверждается, что его убийство серьезно неправильно, [33] и поэтому «подавляющее большинство преднамеренных абортов серьезно безнравственны» и находятся «в той же моральной категории, что и убийство невинного взрослого человека». [34] Следствием этого аргумента является то, что аборт является неправильным во всех случаях, когда убийство ребенка или взрослого с таким же будущим, как у эмбриона, было бы неправильным. Например, если недобровольная эвтаназия пациентов с будущим, наполненным сильной физической болью, является морально приемлемой, аборт эмбрионов, будущее которых наполнено сильной физической болью, также будет морально приемлемым. Следуя этой логике, было бы морально недопустимо ссылаться на тот факт, что будущее некоторых эмбрионов будет включать такие вещи, как воспитание в нелюбящей семье, поскольку не считается приемлемым убить пятилетнего ребенка только потому, что его будущее предполагает воспитание в нелюбящей семье. Аналогичным образом, убийство ребенка или взрослого может быть допустимо в исключительных обстоятельствах, таких как самооборона или, возможно, смертная казнь , хотя они не имеют отношения к стандартным абортам. Аргумент Маркиза вызвал несколько возражений. Возражение против контрацепции утверждает, что если аргумент Маркиза верен, то поскольку сперма и яйцеклетка (или, возможно, сперматозоид и яйцеклетка вместе) имеют будущее, как и люди, контрацепция была бы столь же неправильна, как и убийство; поскольку этот вывод считается абсурдным — даже те, кто считает контрацепцию неправильной, не считают ее столь же неправильной, как убийство — аргумент должен быть несостоятельным. Один ответ заключается в том, что ни сперматозоид, ни яйцеклетка, ни какая-либо конкретная комбинация сперматозоида и яйцеклетки никогда не проживут ценного будущего, и то, что позже будет иметь ценный опыт, деятельность, проекты и удовольствия, — это новая сущность, новый организм, который возникнет в момент зачатия или около него, и именно эта сущность, а не сперматозоид или яйцеклетка или какая-либо комбинация сперматозоида и яйцеклетки, имеет будущее, как и люди. [35]
Аргумент Маркиза требует, чтобы то, что позже будет иметь ценный опыт и деятельность, было той же сущностью, тем же биологическим организмом, что и эмбрион. [36] Возражение против идентичности отвергает это предположение. Согласно некоторым теориям личной идентичности (как правило, мотивированным мысленными экспериментами, связанными с трансплантацией мозга или головного мозга ), каждое человеческое существо является не биологическим организмом, а скорее воплощенным разумом или личностью (в смысле Джона Локка ), которая появляется, когда мозг дает начало определенным развитым психологическим способностям. [37] Если любая из этих точек зрения верна, аргумент Маркиза потерпит неудачу, поскольку эмбрион (даже ранний плод, лишенный соответствующих психологических способностей) сам по себе не будет иметь ценного будущего, а будет просто иметь потенциал дать начало другой сущности, воплощенному разуму или личности, которая будет иметь ценное будущее. Таким образом, успех аргумента Маркиза зависит от предпочитаемого описания личной идентичности. Возражение интересов утверждает, что то, что делает убийство неправильным, это не просто лишение ценного будущего, но лишение будущего, в котором человек заинтересован. Эмбрион не имеет осознанного интереса к своему будущему, и поэтому утверждается, что убивать его не является неправильным. Защитник аргументов в стиле Маркиза может привести контрпример подростка, склонного к суициду, который не проявляет никакого интереса к своему будущему, но убийство которого, тем не менее, является неправильным и убийством. [38] Если оппонент отвечает, что можно иметь интерес к своему будущему, не проявляя интереса к нему, то защитник аргумента в стиле Маркиза может утверждать, что это применимо к эмбриону. [39] Аналогично, если оппонент утверждает, что решающее значение имеет наличие ценного будущего, которое человек, при идеальных условиях, хотел бы сохранить (независимо от того, хочет ли он его сохранить), [40] то защитник может спросить, почему эмбрион, при идеальных условиях, не хотел бы сохранить свое будущее. Возражение равенства утверждает, что аргумент Маркиза приводит к неприемлемому неравенству. [41] Если убийство неправильно, потому что оно лишает жертву ценного будущего, как утверждает Маркиз, то, поскольку некоторые будущие, по-видимому, содержат гораздо больше ценности, чем другие — у 9-летнего ребенка гораздо более долгое будущее, чем у 90-летнего, а будущее человека среднего класса предполагает гораздо меньше неоправданной боли и страданий, чем будущее человека, живущего в крайней нищете,— некоторые убийства окажутся гораздо более неправильными, чем другие. Поскольку это сильно противоречит интуиции (большинство людей считают, что все убийства одинаково неправильны, при прочих равных условиях), аргумент Маркиза должен быть ошибочным. Некоторые авторы утверждали, что неправильность убийства возникает не из-за вреда, который оно причиняет жертве (поскольку это сильно различается между убийствами), а из-за нарушения убийством внутренней ценности или личности жертвы. [42] Такие описания сами по себе могут сталкиваться с проблемами равенства, [43] и поэтому возражение против равенства может не быть решающим против аргумента Маркиза. Возражение против психологической связанности утверждает, что существо может серьезно пострадать, будучи лишенным ценного будущего, только если существуют достаточные психологические связи — достаточные корреляции или продолжения памяти, веры, желания и тому подобного — между существом, каким оно является сейчас, и существом, каким оно будет, когда оно проживет ценное будущее. Поскольку между эмбрионом и его более поздним «я» существует мало психологических связей, делается вывод, что лишение его будущего не наносит ему серьезного вреда, и, следовательно, не является серьезной ошибкой. Защита этого возражения, вероятно, будет основываться, как и в случае с определенными взглядами на личность, на мысленных экспериментах, включающих обмены мозгами или полушариями головного мозга, и это может сделать его неправдоподобным для некоторых читателей. [44]
В своей известной и влиятельной статье « Защита аборта » [45] [46] Джудит Джарвис Томсон утверждает, что аборт в некоторых обстоятельствах допустим, даже если эмбрион является человеком и имеет право на жизнь, поскольку право эмбриона на жизнь перевешивается правом женщины контролировать свое тело и его функции жизнеобеспечения; короче говоря, аргумент Томсон заключается в том, что право на жизнь не включает и не влечет за собой право использовать чужое тело. Ее центральный аргумент включает мысленный эксперимент, в котором человек по имени Боб просыпается в постели рядом с известным скрипачом. Он находится без сознания из-за смертельного заболевания почек, и поскольку только у Боба есть правильная группа крови, чтобы помочь, Общество любителей музыки похитило Боба и подключило его кровеносную систему к кровеносной системе скрипача, чтобы почки Боба могли отфильтровывать яды из его крови, а также из его собственной. Если скрипача отсоединить от Боба, он умрет, но через девять месяцев выздоровеет и его можно будет безопасно отсоединить. Томсон считает, что можно позволить себе отключаться от скрипача, даже если это убьет его. По мнению Томсона, право на жизнь не влечет за собой право использовать тело другого человека, и поэтому, отключая скрипача, вы не нарушаете его право на жизнь, а просто лишаете его чего-то — использования тела другого человека, — на что у него нет права. Аналогично, даже если плод имеет право на жизнь, он не имеет права использовать тело беременной женщины и функции жизнеобеспечения против ее воли, и поэтому прерывание беременности допустимо, по крайней мере, в некоторых обстоятельствах. Томсон отмечает, что право женщины на аборт не включает в себя право напрямую настаивать на смерти ребенка, если плод окажется жизнеспособным, то есть способным выжить вне матки. [47] [48] [49]
Критики этого аргумента в целом согласны, что отключение скрипача допустимо, но говорят, что существуют морально значимые дисаналогии между сценарием скрипача и типичными случаями аборта. Наиболее распространенным возражением является то, что сценарий скрипача, включающий похищение , аналогичен только аборту после изнасилования . В большинстве случаев аборта беременная женщина не была изнасилована, но вступила в половой акт добровольно, и, таким образом, либо молчаливо согласилась позволить эмбриону использовать ее тело (возражение молчаливого согласия), [50] или же обязана поддерживать эмбрион, потому что сама женщина заставила его нуждаться в ее теле (возражение ответственности). [51] Другие распространенные возражения основаны на утверждении, что эмбрион является ребенком беременной женщины, тогда как скрипач является чужим (возражение чужак против потомка); [52] что аборт убивает эмбрион, тогда как отключение скрипача просто позволяет ему умереть (возражение убийство против позволения умереть ); [52] или аналогично, что аборт преднамеренно вызывает смерть эмбриона, тогда как отключение скрипача просто вызывает смерть как предвиденный, но непреднамеренный побочный эффект (возражение «намерение против предвидения»). [53] Защитники аргумента Томсона, в первую очередь Дэвид Бунин. [54] отвечают, что предполагаемые дисаналогии между сценарием со скрипачом и типичными случаями аборта не имеют места, либо потому, что факторы, на которые апеллируют критики, не являются по-настоящему морально значимыми, либо потому, что эти факторы морально значимы, но не применяются к аборту так, как утверждают критики. Критики, в свою очередь, ответили на аргументы Бунина. [55] Были выдвинуты альтернативные сценарии как более точные и реалистичные представления моральных проблем, присутствующих в аборте. Джон Нунан предлагает сценарий семьи, которая была признана ответственной за обморожение пальца, полученного гостем за ужином, которому они отказались позволить остаться на ночь, хотя на улице было очень холодно, и гость проявлял признаки болезни. Утверждается, что так же, как недопустимо отказывать гостю во временном размещении для защиты его от физического вреда, недопустимо отказывать и во временном размещении плода. [56]
Другие критики утверждают, что существует разница между искусственными и экстраординарными способами сохранения, такими как медицинское лечение, почечный диализ и переливание крови, и нормальными и естественными способами сохранения, такими как вынашивание, роды и грудное вскармливание. Они утверждают, что если бы ребенок родился в среде, в которой не было бы замены грудному молоку его матери, и ребенок был бы либо на грудном вскармливании, либо голодал, матери пришлось бы разрешить ребенку кормить грудью. Матери никогда не пришлось бы делать ребенку переливание крови, независимо от обстоятельств. Разница между грудным вскармливанием в этом сценарии и переливанием крови — это разница между вынашиванием и родами, с одной стороны, и использованием своего тела в качестве аппарата для диализа почек, с другой. [57]
Один из аргументов против права на аборт апеллирует к светской ценности человеческой жизни. Идея заключается в том, что все формы человеческой жизни, включая плод, изначально ценны, поскольку они связаны с человеческими мыслями о семье и родительстве, среди других естественных аспектов человечества. Таким образом, аборт может выражать неправильное отношение к человечеству таким образом, что проявляется порочный характер. Эта точка зрения представлена некоторыми формами гуманизма и моральным философом Розалиндой Херстхаус в ее широко антологизированной статье «Теория добродетели и аборт». [58] По словам Херстхаус, размышление об аборте таким образом показывает неважность прав, поскольку можно действовать порочно, осуществляя моральное право. Например, она утверждает, что прекращение человеческой жизни всегда является серьезным вопросом и что аборт, когда он неправильный, неправильный, потому что он нарушает уважение к человеческой жизни. Она говорит: «Любовь и дружба не выдерживают постоянного настаивания своих сторон на своих правах, и люди плохо живут, когда считают, что получение того, на что они имеют право, имеет первостепенное значение; они причиняют вред другим и себе». [58]