stringtranslate.com

Скандха

Скандхи (санскрит) или кхандхи (пали) означают «кучи, совокупности, собрания, группировки, скопления».[1][примечание 1]Вбуддизмеэто относится кпяти совокупностям цепляния(Pañcupādānakkhandhā), пяти материальным и ментальным факторам, которые принимают участие в возникновении жажды и цепляния.

Они также объясняются как пять факторов, которые составляют и объясняют личность и личность чувствующего существа, [4] [5] [6], но это более поздняя интерпретация в ответ на эссенциализм Сарвастивады . 14-й Далай-лама придерживается этой интерпретации. [7]

Пять совокупностей или куч цепляния таковы:

  1. форма (или материальный образ, впечатление) ( рупа )
  2. ощущения (или чувства, полученные от формы) ( ведана )
  3. восприятия ( самджна )
  4. умственная деятельность или образования или влияния предыдущей жизни ( санскара )
  5. проницательность ( виджняна ). [8] [9] [10]

В традиции Тхеравады страдание возникает, когда человек отождествляет себя с агрегатами или цепляется за них. Это страдание прекращается отказом от привязанностей к агрегатам. И традиции Тхеравады, и Махаяны утверждают, что природа всех агрегатов по сути своей пуста от независимого существования и что эти агрегаты не составляют «я» какого-либо рода.

Этимология

Скандха ( санскрит : स्कन्ध ) — санскритское слово, означающее «множество, количество, совокупность», как правило, в контексте тела, ствола, стебля, эмпирически наблюдаемого грубого объекта или чего-либо объемного, поддающегося проверке с помощью чувств. [1] [11] Термин встречается в ведической литературе.

Палийский эквивалент слова Khandha (иногда пишется Kkhanda ) [5] широко встречается в палийском каноне, где, как утверждают Рис Дэвидс и Уильям Стид, оно означает «большая часть тела, агрегат, куча, материал, собранный в кучу» в одном контексте, «все, что включено в группы» в некоторых контекстах, и в частности как «элементы или субстраты чувственного существования, сенсорные агрегаты, которые обусловливают появление жизни в любой форме». [1] [примечание 2] Пол Уильямс и др. переводят skandha как «куча, агрегат», утверждая, что это относится к объяснению психофизического состава любого существа. [13]

Йоханнес Бронкхорст переводит скандху как «агрегаты». [2] Дэмиен Киоун и Чарльз Пребиш утверждают, что скандха — это ཕུང་པོ། на тибетском языке, и термины означают «коллекции, агрегаты или связки». [14]

Описание

В Палийском каноне Будда учит о пяти совокупностях следующим образом:

  1. «форма» или «материя» [примечание 3] (санскр., пали रूप ( rūpa ); тиб. གཟུགས། ( gzugs ); кит.色( sè )): материя, тело или «материальная форма» существа или любого существования. [8] [15] Буддийские тексты утверждают, что rūpa любого человека, чувствующего существа и объекта состоит из четырех основных элементов или сил: земли (твердость), воды (сцепление), огня (тепло) и ветра (движение). [5]
  2. «ощущение» или «чувство» (санскр., пали वेदना ( vedanā ); тиб. ཚོར་བ། ( tshor ba ); кит.受( shòu )): чувственное восприятие объекта. [5] Оно может быть приятным, неприятным или нейтральным. [примечание 4] [примечание 5]
  3. «восприятие» [примечание 6] (санскр. संज्ञा ( saṃjñā ), пали सञ्ञा ( saññā ), тиб. འདུ་ཤེས། ( 'du shes ); кит.想( xiǎng )): сенсорный и умственный процесс, который регистрирует, распознаёт и маркирует (например, форму дерева, зелёный цвет, эмоцию страха). [15]
  4. «ментальные образования» (санск. संस्कार ( saṃskāra ), пали सङ्खार ( saṅkhāra ), тиб. འདུ་བྱེད། ( 'du.byed ); кит.行( xíng )): «конструирование деятельности», [15] «обусловленные вещи», «воля», «кармическая деятельность»; все типы ментальных отпечатков и обусловленностей, вызванных объектом. [16] [17] [примечание 7] Включает любой процесс, который заставляет человека инициировать действие или поступать. [15]
  5. «сознание» (санскр. विज्ञान ( vijñāna ), пали विञ्ञाण ( viññāṇa ), тиб. རྣམ་ཤེས། ( sna'i rnam par shes pa ); кит.識( shí )): «различение» или «различение» [примечание 8] . Осознание объекта и различение его компонентов и аспектов, и бывает шести типов, утверждает Питер Харви. [15] В буддийской литературе эта скандха обсуждается как,
    1. В Никаях / Агамах : знание, [18] [примечание 9] то, что различает. [19] [примечание 10]
    2. В Абхидхамме: ряд быстро меняющихся взаимосвязанных дискретных актов познания. [примечание 11]
    3. В некоторых источниках Махаяны: основа, поддерживающая весь опыт. [примечание 12]

Интерпретация

Совокупности личности

Пять совокупностей часто интерпретируются в более поздней традиции как объяснение составляющих человека и личности, [20] [21] и «список совокупностей стал чрезвычайно важным для дальнейшего развития учения». [21] Согласно этой интерпретации, в каждой скандхе – теле, ощущениях, восприятиях, ментальных образованиях и сознании – есть пустота и нет субстанции. [5] [2]

Согласно Дэмиену Киоуну и Чарльзу Пребишу, канонический буддизм утверждает, что «понятие «я» без необходимости накладывается на пять скандх» явления или живого существа. [14] Доктрина скандх , утверждает Мэтью Маккензи, является формой антиреализма в отношении повседневной реальности, включая людей, и представляет собой альтернативу «субстанциалистским взглядам на «я». [22] Она утверждает, что все воспринимаемое, каждый человек и личность, является «совокупностью, кучей» составных сущностей без сущности. [22]

По Харви, пять скандх порождают чувство личности, [23] но являются дуккха (неудовлетворительными), непостоянными и не имеют постоянного «я» или сущности. [5] [примечание 13] Каждая совокупность является объектом хватания (цепляния), в корне самоидентификации как «я, меня, меня самого». [5] По Харви, осознание истинной природы скандх , как с точки зрения непостоянства, так и не-я, необходимо для нирваны. [31] [примечание 1] Эту «пустоту от личности» можно найти в описаниях просветленного, совершенного состояния Архата и Татхагаты , [32] в котором больше нет никакого отождествления с пятью скандхами. [примечание 14]

Эта точка зрения об «отсутствии сущности» была предметом вопросов, разногласий и комментариев с древних времен, как в небуддийских индийских религиях, так и в буддийских традициях. [22] [33] Использование концепции скандх для объяснения «я» является уникальным для буддизма среди основных индийских религий, [34] [35] и отвечает учению сарвастивады о том, что «явления» или их составляющие реальны. [36] Это также контрастирует с предпосылкой индуизма и джайнизма о том, что живое существо имеет вечную душу или метафизическое «я». [34] [35]

В некоторых ранних буддийских текстах индивидуум считается нереальным, но скандхи считаются реальными. Но скандхи также считаются нереальными и несущественными в многочисленных других буддийских текстах Никаи и Агамы. [37]

Совокупность опыта и понимания

Согласно Таниссаро , Будда никогда не пытался определить, что такое «личность», хотя ученые склонны подходить к скандхам как к описанию составляющих личности. [20] [38] Он добавляет, что почти любой буддийский учитель медитации объясняет это таким образом, как это делали буддийские комментарии примерно с 1-го века н. э. и далее. Однако, по мнению Таниссаро, это неверно, и он предполагает, что скандхи следует рассматривать как действия, которые вызывают страдания, но чьи нездоровые действия могут быть прерваны. [20]

Руперт Гетин также отмечает, что пять скандх — это не просто «буддийский анализ человека», но «пять аспектов индивидуального восприятия мира существом... охватывающих как хватание, так и все, что хватают». [39] [примечание 15]

Матье Буавер утверждает, что «многие ученые ссылались на пять совокупностей в своих работах по буддизму, [но] никто из них не объяснил их соответствующие функции». [40] По мнению Буавера, пять совокупностей и зависимое возникновение тесно связаны, что объясняет процесс, который связывает нас с сансарой . [41] Буавер отмечает, что панча-упаданакханда [ необходимо определение ] не включает в себя весь человеческий опыт. [42] Ведана может трансформироваться либо в нирамиса , либо в неккхамма-сита ведану ( ведана, которая не вредна), либо в амиса или гехасита ведану («тип ощущения, [который] может действовать как агент, вызывающий будущее возникновение влечения и отвращения»). [40] Это определяется санна . [40] По мнению Буавера, «не все санна принадлежат к санна-скандхе ». Здоровые санна признают три признака существования ( дуккха , анатта , аничча ) и не принадлежат к санна-скандхе . Нездоровая санна не «способствует прозрению», и без надлежащей санна «человек, скорее всего, будет порождать жажду, цепляние и становление». [43] Как и в случае с санна , «не все санкхара принадлежат к санкхараскандхе », поскольку не все санкхара производят будущие эффекты. [43]

По мнению Йоханнеса Бронкхорста, представление о том, что пять совокупностей не являются самостью, следует рассматривать в свете дебатов об «освобождающем знании», знании Атмана (вечной души), которое считалось освобождающим в ведических традициях. [44] Бронкхорст отмечает, что «знание себя не играет никакой полезной роли на пути Будды к освобождению». [45] [примечание 16] Важно не цепляться за формы, звуки, запахи, вкусы, объекты и ментальные свойства, которые воспринимаются шестью органами чувств (к ним относится ум как шестой орган чувств). [46] Понимание того, что совокупности не являются самостью, помогает избавиться от этого цепляния. [45] [примечание 17]

Мири Албахари также возражала против обычного понимания скандх как обозначения отсутствия какого-либо «я». Албахари утверждала, что кхандхи не обязательно составляют всю полноту человеческого опыта, и что индуистская концепция Атмана явно не отрицается палийским каноном. [47] По словам Албани [ необходимо разъяснение ] , «анатта лучше всего понимается как практическая стратегия, а не как метафизическая доктрина». [47] Для Албахари Ниббана — это вездесущая часть человеческой природы, которая постепенно «раскрывается» прекращением невежества.

В Тхераваде Абхидхамма

Ранние буддийские школы разработали подробный анализ и обзор учений, найденных в сутрах, называемых Абхидхарма . Каждая школа разработала свою собственную Абхидхарму. Наиболее известной является Абхидхарма Тхеравады , но Абхидхарма Сарвастивады была исторически очень влиятельной и частично сохранилась в китайской Агаме.

Шесть чувственных баз

Внутренние и внешние чувственные основы вместе образуют «шесть чувственных основ». В этом описании, встречающемся в таких текстах, как Салаятана самьютта , объединение объекта и органа чувств приводит к возникновению соответствующего сознания.

По словам Бхиккху Бодхи , традиция Тхеравады учит, что шесть чувственных основ вмещают «все факторы существования»; это «все», и «кроме чего ничего не существует» [48] , и «они пусты от «я» и того, что принадлежит «я»». [49] [примечание 18]

Сутты не описывают это [ неоднозначно ] как альтернативу скандхам. Абхидхамма, стремясь к «единой всеобъемлющей системе», [51] явно связывает пять совокупностей и шесть чувственных основ: [51]

Бодхи утверждает, что шесть чувственных основ — это «вертикальный» взгляд на человеческий опыт, в то время как совокупности — это «горизонтальный» (временной) взгляд. [52] Медитативная практика буддизма Тхеравады на чувственных основах направлена ​​как на устранение искаженных познаний, таких как те, которые находятся под влиянием страстей, тщеславия и мнений, так и на «искоренение всех представлений во всех их обличьях». [53]

Восемнадцать дхату и четыре параматты

Восемнадцать дхату [примечание 19] – шесть внешних баз, шесть внутренних баз и шесть сознаний – функционируют через пять агрегатов. Эти дхату могут быть организованы в шесть триад, каждая триада состоит из чувственного объекта, чувственного органа и чувственного сознания. [примечание 20]

Абхидхамма и постканонические палийские тексты создают метасхему для концепций Сутта Питаки о совокупностях, чувственных основах и дхатту (элементах). [55] Эта метасхема известна как четыре параматты или высшие реальности, три обусловленные, одна безусловная:

Двенадцать Нидан

Двенадцать Нидан — это линейный список из двенадцати элементов из буддийских учений, которые возникают в зависимости от предыдущей связи. Хотя этот список можно интерпретировать как описание процессов, которые приводят к перерождению, по сути он описывает возникновение дуккхи как психологический процесс, без участия атмана. [56] [57]

Некоторые ученые считают его более поздним синтезом нескольких более старых списков. [58] [59] [60] [61] [56] [62] Первые четыре звена могут быть насмешкой над ведическо-брахманической космогонией, как описано в Гимне Творения Веды X, 129 и Брихадараньяка Упанишаде . [57] [61] [62] [63] [64] [65] Они были объединены с разветвленным списком, который описывает обусловленность ментальных процессов, [60] [56] [62] родственным пяти скандхам. [66] В конечном итоге этот разветвленный список развился в стандартную двенадцатикратную цепь как линейный список. [60] [67]

По словам Буасверта, «функция каждой из совокупностей, в их соответствующем порядке, может быть напрямую соотнесена с теорией зависимого происхождения — особенно с восемью средними звеньями». [68] Четыре из пяти совокупностей явно упоминаются в последовательности, но в другом порядке, чем список совокупностей, который завершается viññāṇa • vijñāna : [69]

Взаимодействие между пятиагрегированной моделью непосредственной причинности и двенадцатинидановой моделью необходимой обусловленности очевидно, например, обе отмечают основополагающую роль, которую ментальные образования играют как в возникновении, так и в прекращении страдания. [примечание 22] [примечание 23]

Сатипаттхана

Осознанность относится к четырем упассанам (областям или основам), «постоянно наблюдая за чувственным опытом, чтобы предотвратить возникновение желаний, которые могли бы привести будущий опыт к перерождениям», [70] которые [ неоднозначно ] также пересекаются со скандхами. Четыре области: [71]

По словам Гжегожа Полака, четыре упассаны были неправильно поняты развивающейся буддийской традицией, включая Тхераваду, как относящиеся к четырем различным основам. По словам Полака, четыре упассаны не относятся к четырем различным основам, о которых следует знать, а являются альтернативным описанием джхан , описывающим, как успокаиваются самсхары : [76]

В традиции Махаяны

Махаяна развилась из традиционных школ, введя новые тексты и сделав другие акценты в учениях, особенно на шуньяте и идеале Бодхисаттвы .

Индия

Учения Праджняпарамиты развивались с первого века до нашей эры. Они подчеркивают «пустоту» всего сущего. Это означает, что нет вечно существующих «сущностей», поскольку все имеет зависимое происхождение . Скандхи также имеют зависимое происхождение и не имеют какого-либо субстанциального существования. Согласно Ред Пайну, тексты Праджняпарамиты являются исторической реакцией на некоторые ранние буддийские Абхидхаммы. В частности, это ответ на учения Сарвастивады о том, что «явления» или их составляющие реальны. [36] Понятие «пустоты» в Праджняпарамите также согласуется с Абхидхаммой Тхеравады. [ необходимо дальнейшее объяснение ] [ необходима цитата ]

Это [ неоднозначно ] сформулировано в Сутре Сердца . Санскритская версия «Праджняпарамита Хридайя Сутры» («Сутры Сердца»), которая, возможно, была составлена ​​в Китае из санскритских текстов, а затем переведена обратно на санскрит, [примечание 24] утверждает, что пять скандх пусты от самосуществования, [77] [примечание 25] [примечание 26] [ примечание 27] и знаменито утверждает, что «форма есть пустота , пустота есть форма». [77] То же самое верно и для чувств, восприятий, ментальных образований и сознания. [78]

Школа Мадхьямака развивает идею Срединного Пути . Ее основным текстом является « Муламадхьямакакарика» , написанная Нагарджуной , который опроверг концепцию реальности Сарвастивады , которая овеществляет дхаммы. [79] Одновременное не овеществление себя и овеществление скандх рассматривалось некоторыми буддийскими мыслителями как весьма проблематичное. [80]

Школа Йогачара продолжила анализ работы ума, развила концепцию нама-рупы и пяти скандх, а также разработала понятие Восьми Сознаний .

Китай

Шуньята в китайских текстах — это «У» ( китайский :無; пиньинь : Wú ), ничто . [81] [82] В этих текстах отношение между абсолютным и относительным было центральной темой в понимании [ необходимо разъяснение ] буддийских учений. Агрегаты передают относительный (или условный) опыт мира индивидуума, хотя Абсолютная истина осознается через них. Комментируя Сутру Сердца, Д. Т. Судзуки отмечает:

Когда в сутре говорится, что пять скандх имеют характер пустоты..., смысл таков: Абсолюту не следует приписывать никаких ограничивающих качеств; хотя он имманентен всем конкретным и частным объектам, сам по себе он не поддается определению. [83]

Сутры Татхагатагарбхи , которые касаются природы Будды , были разработаны в Индии, но сыграли важную роль в Китае. Иногда они говорят о невыразимых скандхах Будды (за пределами природы мирских скандх и за пределами мирского понимания). В Махаянской Махапаринирвана Сутре Будда рассказывает о том, что скандхи Будды на самом деле вечны и неизменны. Говорят, что скандхи Будды непостижимы для непробужденного видения.

Тибет

Традиция Ваджраяны продолжает развивать совокупности с точки зрения эпистемологии махамудры и тантрических овеществлений.

Ссылаясь на учения махамудры, Чогьям Трунгпа [84] определяет совокупность форм как «затвердевание» невежества (пали, avijjā ; санскр., avidyā ), позволяющее человеку иметь иллюзию «обладания» вечно динамичной и обширной мудростью (пали, vijjā ; санскр. vidyā ), и, таким образом, являющееся основой для создания дуалистических отношений между «собой» и «другим». [примечание 28]

По словам Трунгпы Ринпоче , [85] пять скандх представляют собой «набор буддийских концепций, описывающих опыт как пятиступенчатый процесс», и что «все развитие пяти скандх... является попыткой с нашей стороны оградить себя от истины нашей нереальности», в то время как «практика медитации заключается в том, чтобы увидеть прозрачность этого щита». [86]

Трунгпа Ринпоче пишет (2001, стр. 38):

[Некоторые детали тантрической иконографии развиваются из абхидхармы [то есть, в данном контексте, из детального анализа совокупностей]. Различные цвета и чувства этого конкретного сознания, этой конкретной эмоции проявляются в конкретном божестве, носящем такой-то костюм, определенных конкретных цветов, держащем в руке определенные конкретные скипетры. Эти детали очень тесно связаны с индивидуальностями конкретных психологических процессов.

Смотрите также

Примечания

  1. ^ ab Начальная часть буддийской практики — очищение каждой из вышеупомянутых «пяти совокупностей» посредством медитации, изучения, ритуала и жизни по добродетелям, особенно воздержание от ментальных интоксикантов. В конечном итоге практика переходит к рассмотрению их как наивных, затем к их трансцендированию для достижения состояния осознания того, что нет ни личности, ни «я» внутри или в любом другом существе, утверждает Харви, где все и вся лишены «я» или субстанциальности и являются «кластером изменяющихся физических и ментальных процессов». [2] [3]
  2. ^ По словам Далай-ламы, скандха означает «куча, группа, собрание или совокупность». [12]
  3. ^ В работе Rawson (1991: стр. 11) первая скандха определяется как: «имя и форма (санскр. nāma-rūpa , тибет. gzugs )...». В палийской литературе nāma-rūpa традиционно относится к первым четырём совокупностям, в отличие от пятой совокупности, сознания.
  4. ^ Палийский канон универсально определяет, что ведана включает в себя ощущение или чувство чего-либо как приятного, неприятного или нейтрального (см., например, SN 22). Когда современные авторы подробно описывают ведану , они определяют ее аналогичным образом (см., например, Nhat Hanh , 1999, стр. 178; Trungpa, 2001, стр. 21; и Trungpa, 2002, стр. 126). Единственное исключение — в Trungpa (1976), стр. 20-23, где он утверждает, что «стратегии или импульсы» «безразличия, страсти и агрессии» являются «частью третьей стадии [совокупности]», «руководствуясь восприятием». (Этот раздел Trungpa, 1976, антологизирован в Trungpa, 1999, стр. 55-58.)
  5. ^ Обычно считается, что vedanā не включает «эмоции». Например, Бодхи (2000a), стр. 80, пишет: «Палийское слово vedanā не обозначает эмоции (которые, по-видимому, являются сложным явлением, включающим множество сопутствующих ментальных факторов), а просто аффективное качество опыта, которое может быть приятным, болезненным или нейтральным». Возможно, в чем-то похожем, Трунгпа (1999), стр. 58, пишет: «Сознание [пятая совокупность] состоит из эмоций и нерегулярных моделей мышления...».
  6. ^ Некоторые переводят этот термин как восприятие, хотя это, как правило, перевод pratyakṣa, означающего восприятие чувств, а не какое-либо последующее суждение относительно них. Английское слово conception более точно, хотя оно подразумевает не столько процесс, сколько статический конечный результат (ментальное состояние удерживания концепции )), поэтому предпочтительнее различение .
  7. ^ Абхидхамма Тхеравады делит санкхару на пятьдесят ментальных факторов (Бодхи, 2000а, стр. 26). Трунгпа (2001), стр. 47 и далее, следуя Абхидхарме Сарвастивады, изучаемой в буддизме Махаяны, утверждает, что существует пятьдесят один «общий тип» самскар .
  8. ↑ Питер Харви, Бескорыстный разум. Curzon Press, 1995, стр. 143-146.
  9. ^ Комментируя использование «сознания» в SN 22.3 [1], Бодхи (2000b), стр. 1046-7, прим. 18, утверждает: «Отрывок подтверждает привилегированный статус сознания среди пяти совокупностей. В то время как все совокупности являются обусловленными явлениями, отмеченными тремя характеристиками , сознание служит связующей нитью личной непрерывности через последовательность перерождений.... Остальные четыре совокупности служат «станциями для сознания» ( vinnanatthitiyo : см. [SN] 22:53-54). Однако даже сознание не является самотождественной сущностью, а представляет собой последовательность зависимо возникающих случаев познания; см. MN I 256-60».
  10. ^ Харви пишет: «Это контрастирует с saññā, которая познает, группируя вещи вместе, маркируя их. Этот контраст можно увидеть в терминах типичных объектов этих состояний: цвета для saññā (S.III.87), но вкусы (S.III.87) или чувства (MI292) для viññāṇa. В то время как цвета обычно идентифицируются немедленно, вкусы и чувства часто требуют тщательного рассмотрения, чтобы правильно идентифицировать их: необходимы различение и анализ».
  11. ^ Эта концепция сознания встречается в Тхеравадинской Абхидхамме (Бодхи, 2000а, стр. 29).
  12. ^ Хотя это не обязательно противоречит Никаям , это утверждение является особенно махаянским. Например, Нхат Хан (1999, стр. 180-1) утверждает: «Сознание здесь означает хранилище сознания , которое находится в основе всего, чем мы являемся, основа всех наших ментальных образований». Аналогичным образом, Трунгпа (2001, стр. 73-4) утверждает, что сознание «является окончательно развитым состоянием бытия, которое содержит все предыдущие элементы... [С]ознание представляет собой немедленно доступный источник занятия для импульса скандх, чтобы питаться им».
  13. ^ * Дуккха: Первая Благородная Истина гласит, что «вкратце, пять пучков топлива для цепляния ( упадана-скандха ) болезненны [ дуккха ]». [5] [24] Пять совокупностей вызывают страдание, боль или неудовлетворенность. Все, что создает человека, является фактором дуккхи , и в буддийской мысли они являются источником не удовольствия, а печали. [15] Нирвана требует трансцендентности от всех пяти скандх и объектов чувств. [5]
    * Непостоянны: они возникают и растворяются. [15] [25]
    * Анатта: каждая из скандх лишена самости и субстанциальности. [26] Совокупности являются проявлениями, которые не имеют сущности ни по отдельности, ни вместе, все, что воспринимается как совокупность или целое, не имеет реального существования. [27] [22] Это доктрина «не-я» ( анатта ), и она утверждает, что вера в себя является источником Дуккхи (страдания, боли, неудовлетворенности). [28] [29] Явное отрицание субстанциальности или сущности в любой из пяти скандх появляется в ранних буддийских текстах: «Вся форма сравнима с пеной; все чувства — с пузырями; все ощущения подобны миражу; расположения подобны стволу банана; сознание — всего лишь иллюзия: так Будда иллюстрировал [природу совокупностей]». [30]
  14. ^ Физические, личностные факторы ( скандхи ) и любое чувство Я или Себя являются бременем, которое просветленный человек сбросил, таким образом став «человеком ничего», не цепляясь ни за что внутреннее или внешнее. [32] Совершенное состояние просветления — это состояние без какой-либо личности, без тщеславия «Я есть», без физической идентификации, без интеллектуальной идентификации, без идентификации в прямых или косвенных терминах, связанных с любой из пяти скандх , потому что «татхагата отказался от личностных факторов». [32] Никто не может найти его, потому что у него нет «я», себя или идентичности, в то время как его читта расширяется до бесконечности; он находится вне досягаемости непросветленных людей, а также армии Мары ( демона смерти в буддизме). [32]
  15. ^ Гетин: «Объяснять кхандхи как буддийский анализ человека, как это было тенденцией современных ученых, может быть не так уж и неправильно, однако это означает фиксировать один аспект трактовки кхандх за счет других. Так, А. Б. Кейт мог написать: «С помощью деления, которое... определенно не имеет никаких достоинств, логических или психологических, индивидуум делится на пять совокупностей или групп». Однако пять кхандх, как они рассматриваются в никаях и ранней абхидхамме, не совсем принимают характер формальной теории природы человека. Речь идет не столько о представлении анализа человека как объекта, сколько о понимании природы обусловленного существования с точки зрения субъекта, испытывающего опыт. Таким образом, на самом общем уровне рупа, ведана, саньня и представлены как пять аспектов индивидуального восприятия мира существом; каждая кхандха рассматривается как представляющая сложный класс явлений, которые непрерывно возникают и исчезают в ответ на процессы сознания, основанные на шести сферах чувств. Таким образом, они становятся пятью упаданакхандхами, охватывающими как схватывание, так и все, что схватывается». [39]
  16. ^ Бронкхорст: «Цель учения Будды, очевидно, не в том, чтобы обнаружить истинное «я». Напротив, следует отказаться от озабоченности истинной природой «я». Только тогда человек готов следовать по пути, указанному Буддой. С этой практической точки зрения вопрос о существовании «я» имеет второстепенное значение. Главное в том, что знание «я» не играет никакой полезной роли на пути Будды к освобождению. Поскольку некоторые небуддийские течения утверждали постоянное «я», не подверженное изменениям, потому что только знание такого «я» могло быть полезным для достижения освобождения, вероятно, оправданно предположить, что Будда не признавал существование такого «я». [45]
  17. ↑ Бронкхорст: «Понимание того, что различные компоненты личности не являются «я», заставляет мудрого и благородного слушателя отвернуться от материальной формы и т. д.; в результате он становится свободным от желаний и достигает освобождения». [45]
  18. ^ Согласно Биккху Бодхи, Маха-пуннама Сутта , также называемая «Великая беседа в ночь полнолуния» , описывает непостоянство совокупностей, утверждая, что нет никакого «я», и правильное различение таково: «это не мое, это не мое «я», это не то, чем я являюсь». Из Маха-пуннама Сутта

    [Будда:] «Возможно, что неразумный человек — погруженный в невежество, охваченный жаждой — может подумать, что он сможет перехитрить послание Учителя таким образом: «Итак — форма не-я, чувство не-я, восприятие не-я, измышления не-я, сознание не-я. Тогда какое я будет затронуто действиями, совершенными тем, что не-я?» Итак, монахи, разве я не обучал вас встречным вопросам относительно той и той темы здесь и там? Как вы думаете — форма постоянна или непостоянна?» «Непостоянна, господин». «А то, что непостоянно, легко или тягостно?» «Стрессово, господин». «И уместно ли рассматривать то, что непостоянно, тягостно, подвержено изменениям, как: «Это мое. Это мое я. Это то, что я есть»?»
    [Монахи:] «Нет, господин».
    «... Чувство постоянно или непостоянно?» «Непостоянно, господин»...
    «... Восприятие постоянно или непостоянно?» «Непостоянно, господин»...
    «... Измышления постоянны или непостоянны?» «Непостоянно, господин»...
    «Как вы думаете, монахи, сознание постоянно или непостоянно?» «Непостоянно, господин»... «А то, что непостоянно, легко или тягостно?» «Стрессово, господин»... «И уместно ли рассматривать то, что непостоянно, тягостно, подвержено изменениям, как: «Это мое. Это мое «я». Это то, что я есть»?»
    «Нет, господин»...
    «Таким образом, монахи, любая форма, какая бы она ни была в прошлом, будущем или настоящем; внутренняя или внешняя; явная или тонкая; обычная или возвышенная; далекая или близкая: каждая форма должна рассматриваться такой, какая она есть на самом деле, с правильным различением, как: «Это не мое. Это не мое «я». Это не то, что я есть».

    - Маджхима Никая III 15, перевод Таниссаро Бхиккху [50]

  19. ^ Палийское слово dhātu используется в различных контекстах в палийском каноне: например, Бодхи (2000b), стр. 527–528, выделяет четыре различных способа использования dhātu , в том числе в терминах «восемнадцати элементов» и в терминах «четырех основных элементов» ( catudhātu ).
  20. ^
    • Первые пять органов чувств (глаз, ухо, нос, язык, тело) являются производными формы .
      • Шестой орган чувств (разум) является частью сознания .
    • Первые пять объектов чувств (видимые формы, звук, обоняние, вкус, осязание) также являются производными формы .
      • Объект шестого чувства (ментальный объект) включает форму , чувство , восприятие и ментальные образования .
    • Шесть чувственных сознаний являются основой сознания . [54]
  21. ^ Другими словами, именно через пять скандх происходит цепляние. См., например, Самадхи Сутта (SN 22:5) (Тханиссаро, 2006b).
  22. ^ Очевидные различия между моделью ниданы и моделью кхандхи уменьшаются, когда вместо использования модели из двенадцати нидан из Самьютта Никаи, глава 12 (например, Таниссаро, 1997d), сравнивают модель из девяти нидан из Маха-нидана Сутты ( DN 15) (Тханиссаро, 1997a), где сознание обусловливает имя-и-форму, а имя-и-форма обусловливает сознание.
  23. ^ Бодхи (2000b, стр. 839-840) пишет: «В то время как учение о зависимом возникновении призвано раскрыть динамическую модель, проходящую через повседневный опыт, которая продвигает круговорот перерождений и смертей вперед от жизни к жизни, учение о пяти совокупностях концентрируется на опыте в его живой непосредственности в континууме от рождения до смерти». Возможно, в том же духе Бодхи (2000b, стр. 762-3, прим. 132) в другом месте отмечает, что, согласно подкомментарию к Самьютта Никае: «Существует два вида происхождения : мгновенное происхождение ( кханика-самудая ) и происхождение через условия ( паччая-самудая ). Монах, который видит одно, видит и другое».
  24. ^ Согласно Натье (1992), Сутра Сердца была первоначально написана на китайском языке и позже переведена на санскрит. После этого она стала популярной в Индии, а затем в Тибете. Элементы этого перевода отсутствуют в китайских версиях этой сутры.
  25. ^ См. также Nhat Hanh (1988), стр. 1, и Suzuki (1960), стр. 26. Nhat Hanh (1988) добавляет к этому первому стиху предложение: «После этого проникновения он преодолел всю боль». Suzuki (1960), стр. 29, отмечает, что это дополнительное предложение уникально для перевода Сюань-чжуана и опущено в других версиях Сутры сердца.
  26. ^ В каноне Тхеравады английское слово "self-existence" является переводом санскритского слова svabhava. "Svabhava" также переводилось как "self-nature" (Suzuki, 1960, стр. 26), "separate self" (Nhat Hanh, 1988, стр. 16) и "self-existence" (Red Pine 2004, стр. 67). Обратите внимание, что китайские версии Сутры Сердца не содержат понятия svabhava . Когда упоминается "emptiness of self", английское слово "self" является переводом палийского слова "atta" (санскрит, "atman" ).
  27. ^ Относительно термина сабхава (пали; санскр.: svabhāva ) в Палийском каноне, Гал (2003), стр. 7, пишет: «Судя по суттам , термин сабхава никогда не использовался Буддой и вообще редко встречается в Палийском каноне. Только в постканонический период он становится стандартной концепцией, когда широко используется в комментаторских описаниях дхамм [ обусловленных умственных и физических процессов] и в субкомментарных толкованиях.
    Термин сабхава , тем не менее, встречается в различных случаях в пяти канонических или параканонических текстах: Патисамбхидамагга , Петакопадеса , Неттиппакарана , Милиндапаньха и Буддхавамса » .
    Гал (стр. 10) предполагает, что использование термина сабхава в Патисамбхидамагге может быть самым ранним случаем в палийской литературе, и цитирует (стр. 7, особенно прим . 28) из этого текста (Paṭis. II 178) применение фразы сабхавена сунньям (пали «пустой от сабхавы ») к каждой из совокупностей — по крайней мере, внешне похожее на применение свабхавы в Праджняпарамита Хридайя Сутре («Сутре сердца»), цитируемой в этой статье.
  28. ^ Этот тип анализа совокупностей (где невежество обусловливает пять совокупностей) может быть близок к тому, который описан в Двенадцати Ниданах .

Ссылки

  1. ^ abc Томас Уильям Рис Дэвидс; Уильям Стид (1921). Палийско-английский словарь. Motilal Banarsidass. стр. 232–234. ISBN 978-81-208-1144-7.
  2. ^ abc Бронкхорст 2009, стр. 28–31.
  3. ^ Харви 2013, стр. 57.
  4. ^ Роберт Э. Басуэлл младший; Дональд С. Лопес младший (2013). Принстонский словарь буддизма. Издательство Принстонского университета. стр. 708, 721–723, 827–828. ISBN 978-1-4008-4805-8.
  5. ^ abcdefghi Харви 2013, с. 55.
  6. ^ Стивен М. Эммануэль (2015). Спутник буддийской философии. John Wiley & Sons. стр. 193, 232–233, 421–425. ISBN 978-1-119-14466-3.
  7. ↑ Тибетская книга мертвых . Перевод: Дордже, Гьюрнме; Коулмен, Грэм; Джинпа, Туптен. Вводный комментарий 14-го Далай-ламы (Первое американское издание). Нью-Йорк: Viking Press . 2005. С. xiii. ISBN 0-670-85886-2.{{cite book}}: CS1 maint: others (link)
  8. ^ ab Стивен М. Эммануэль (2015). Спутник буддийской философии. John Wiley & Sons. стр. 587–588. ISBN 978-1-119-14466-3.
  9. ^ Скандха Энциклопедия Британника (2013)
  10. ^ Карунамуни НД (май 2015). «Пятиагрегированная модель разума». SAGE Open . 5 (2): 215824401558386. doi : 10.1177/2158244015583860 .
  11. ^ Монье Монье-Вильямс (1872). Санскритско-английский словарь. Oxford University Press. стр. 1141.
  12. ^ Далай-лама (1966). Открытие Ока Мудрости: И История Продвижения Буддадхармы в Тибете. Теософский Издательский Дом. С. 37–38. ISBN 978-0-8356-0549-6.
  13. ↑ Уильямс и Трайб 2000, стр. 42, 48, 58–60, 69–70.
  14. ^ ab Дэмиен Киоун; Чарльз С. Пребиш (2013). Энциклопедия буддизма. Routledge. стр. 321–322, 382, ​​844–845. ISBN 978-1-136-98588-1.
  15. ^ abcdefg Харви 2013, стр. 56-57.
  16. ^ Дэвид Дж. Калупахана (1992). История буддийской философии: преемственность и разрывы. Издательство Гавайского университета. С. 71–72. ISBN 978-0-8248-1402-1.
  17. ↑ Томас Уильям Рис Дэвидс; Уильям Стид (1921). Палийско-английский словарь. Motilal Banarsidass. стр. 664–665. ISBN 978-81-208-1144-7.
  18. ↑ См., например, SN 22.79, «Быть ​​пожираемым» (Бодхи, 2000б, стр. 915).
  19. ↑ Питер Харви, Бескорыстный разум. Curzon Press 1995, стр. 143-146.
  20. ^ abc Thanissaro Bhikkhu (2010), Пять совокупностей. Учебное пособие
  21. ^ ab Bronkhorst 2009, стр. 28.
  22. ^ abcd MacKenzie 2013, стр. 242–247.
  23. ^ Харви 2013, стр. 56.
  24. ^ Бхиккху Бодхи, 2000b, стр. 840
  25. ^ Аничча-буддизм, Британская энциклопедия (2013)
  26. ^ Дэвид Дж. Калупахана (1975). Причинность: Центральная философия буддизма. University Press of Hawaii. С. 84–86. ISBN 978-0-8248-0298-1.
  27. ^ Кларк Джонсон (2006). О сущности Будды: комментарий к трактату Рангджунга Дордже. Shambhala Publications. стр. 34–35. ISBN 978-1-59030-276-7.
  28. ^ Питер Харви (2012). Введение в буддизм: учения, история и практики. Cambridge University Press. С. 57–62. ISBN 978-0-521-85942-4.
  29. ^ Питер Харви (2015). Стивен М. Эммануэль (ред.). Спутник буддийской философии. John Wiley & Sons. стр. 34–37. ISBN 978-1-119-14466-3.
  30. ↑ Kalupahana (1975), стр. 86. Цитата из S 3.142, а также встречается в Агамах.
  31. ^ Питер Харви (2012). Введение в буддизм: учения, история и практики. Cambridge University Press. С. 59–62. ISBN 978-0-521-85942-4.
  32. ^ abcd Питер Харви (1995), Бескорыстный разум , Curzon Press, страницы 228-230.
  33. ^ Уильям Эдельгласс; Джей Гарфилд (2009). Буддийская философия: основные материалы. Oxford University Press. С. 261–264, 288–295, 297–308, 358–363, 226–227, 317–329. ISBN 978-0-19-971655-5.
    • Ирина Кузнецова; Чакраварти Рам-Прасад; Джонардон Ганери (2012). «Главу 9, см. также главу «Введение». Индуистские и буддийские идеи в диалоге: «Я» и «Не-Я» . Издательство Эшгейт. ISBN 978-1-4094-5662-9.
    • Руперт Гетин (16 июля 1998 г.). Основы буддизма . Oxford University Press. стр. 140–149, 238–239. ISBN 978-0-19-289223-2., Цитата: Мы видели, как буддийская мысль критикует концепцию неизменного «я» как непоследовательную; однако и древние, и современные критики утверждают, что устранение «я» в манере буддийской мысли на самом деле создает непреодолимые философские и моральные проблемы... Мы видели, как буддийская мысль разбивает человека на пять классов физических и ментальных событий, известных как скандхи или совокупности».
  34. ^ ab Ruhe 2005, стр. 92–93.
  35. ^ ab Loy 2009, стр. 63–64.
  36. ^ ab Red Pine 2004, стр. 9.
  37. ^ Дэвид Дж. Калупахана (1975). Причинность: Центральная философия буддизма. University Press of Hawaii. С. 85–86. ISBN 978-0-8248-0298-1.
  38. ^ Адриан Снодграсс (1992). Символизм Ступы. Motilal Banarsidass. стр. 137 с примечанием 165. ISBN 978-81-208-0781-5.. (Снодграсс утверждает, что этот термин буквально означает «куча», и эта концепция относится к учению, принятому всеми буддийскими школами, о том, что «личность представляет собой совокупность пяти составных частей», ссылаясь на публикации 1930-х — 1950-х годов.)
  39. ^ ab Gethin 1986.
  40. ^ abc Boisvert 2005, стр. 147.
  41. ^ Босиверт 2005, стр. 150.
  42. ^ Буаверт 2005, стр. 147-148.
  43. ^ ab Boisvert 2005, стр. 148.
  44. ^ Бронкхорст 2009, стр. 26-32.
  45. ^ abcd Бронкхорст 2009, стр. 27.
  46. ^ Бронкхорст 2009, стр. 28-29.
  47. ^ ab Albahari, Miri (март 2002 г.). «Против теорий не-атмана анатты». Азиатская философия . 12 (1): 5–20. doi :10.1080/09552360220142225. ISSN  0955-2367. S2CID  142533789.
  48. ↑ Бодхи 2000б, стр. 1122.
  49. ↑ Бодхи 2000б, стр. 1125–127.
  50. ^ Маха-пуннама Сутта: Великая беседа в полнолуние, Таниссаро Бхиккху (2001)
  51. ^ ab Bodhi 2000b, стр. 1123.
  52. ↑ Бодхи 2000б, стр. 1122–23.
  53. ↑ Бодхи 2000б, стр. 1125–26.
  54. ↑ Бодхи 2000а, стр. 287–88.
  55. ^ Бодхи 2000а, стр. 6.
  56. ^ abc Шульман 2007.
  57. ^ ab Jurewicz 2000.
  58. ^ Фрауваллнер 1973, стр. 167-168.
  59. ^ Шуман 1997.
  60. ^ abc Бакнелл 1999.
  61. ^ ab Gombrich 2009.
  62. ^ abc Джонс 2009.
  63. ↑ Уэйман 1984, стр. 173 с примечанием 16.
  64. ↑ Уэйман 1990, стр. 256.
  65. ↑ Уэйман 1971.
  66. ^ Буаверт 1995.
  67. ^ Гомбрих 2009, стр. 138.
  68. ^ Буаверт 1995, стр. 127.
  69. ↑ Буаверт 1995, стр. 127–28.
  70. ^ Уильямс и Трайб 2000, стр. 46.
  71. ^ Куан 2008, стр. i, 9, 81.
  72. ^ (пали: кая-сати , каягата-сати ; санскр. кая-смрити )
  73. ^ (пали ведана -сати ; санскр. ведана-смрити )
  74. ^ (пали читта -сати ; санскр. citta-smṛti )
  75. ^ (пали дхамма -сати ; санскр. дхарма-смрити )
  76. ^ Полак 2011, с. 153–156, 196–197.
  77. ^ ab Red Pine 2004, стр. 2.
  78. ^ Nhat Hanh (1988), стр. 1. Опять же, см. также Red Pine 2004, стр. 2, и Suzuki (1960), стр. 26.
  79. ^ Калупахана (1975) стр. 78
  80. ^ Джинпа (2002), стр. 112.
  81. ^ Лай 2003.
  82. ^ Свонсон 1993, стр. 373.
  83. ^ Сузуки (1960), с. 29, н . 4.
  84. ^ Трунгпа (2001) стр. 10–12; и Трунгпа (2002) стр. 124, 133–134
  85. ↑ Трунгпа Ринпоче (1976), стр. 20–22
  86. ^ Трунгпа Ринпоче (1976), стр. 23

Источники

Первичная литература

Сутта Питака
Антологии сутт
Отдельные сутры
Абхидхамма, палийские комментарии, современная Тхеравада.
Махаяна

Вторичная литература

Веб-источники

  1. ^ Основные разделы Палийского канона о кая-сати (кая-гата-сати): http://www.palikanon.com/english/wtb/g_m/kaaya_gata_sati.htm

Дальнейшее чтение

Внешние ссылки

Тхеравада

Махаяна

Ваджраяна