Гилеморфизм — философская доктрина, разработанная древнегреческим философом Аристотелем , которая рассматривает каждую физическую сущность или существо ( ousia ) как соединение материи (потенции) и нематериальной формы (акта), причём общая форма имманентно реальна внутри индивидуума. [1] Это слово — термин 19-го века, образованный от греческих слов ὕλη ( hyle : «дерево, материя») и μορφή ( morphē : «форма»). [1] Гилеморфные теории физических сущностей переживают возрождение в современной философии. [2]
В древнегреческом языке изначально не было слова для обозначения материи в целом, в отличие от сырья, пригодного для той или иной конкретной цели, поэтому Аристотель адаптировал слово «дерево» для этой цели. [3] Идея о том, что все физическое состоит из одной и той же базовой субстанции, хорошо поддерживается современной наукой , хотя ее можно рассматривать скорее в терминах энергии [4] или материи/энергии. [5]
Латинский эквивалент концепции hyle – и позднее ее средневековая версия – также возникли из понятия Аристотеля. Латинский эквивалент греческого термина был silva , что буквально означало лес или лес. [5] Однако латинские мыслители выбрали слово, которое имело технический смысл (а не буквальное значение). Это подчеркивало silva как то, из чего сделана вещь, но что остается субстратом с измененной формой. [5] Слово materia было выбрано вместо этого, чтобы указать значение не в ремесле, а в пассивной роли, которую мать ( mater ) играет в зачатии. [4]
Концепция hyle Аристотеля - это принцип, который коррелирует с формой, и это можно продемонстрировать в том, как философ [6] описал hyle, сказав, что это то, что получает форму или определенность, то, что сформировано. [7] Это также может быть материальной причиной, лежащей в основе изменения в философии Аристотеля . [8] Аристотель объяснил, что «Под hyle я подразумеваю то, что само по себе не является ни особой вещью, ни определенной величиной, ни приписано ни к какой-либо другой категории, которой определяется бытие». [5] Это означает, что hyle возникает не из-за того, что оно является его агентом или его собственной действительностью, а только когда к нему присоединяется форма. [9] Его описывали как пленум или поле, концептуализация, которая противостояла атомистической онтологии Демокрита . [8] Утверждается, что аристотелевскую концепцию не следует понимать как «вещество», поскольку, например, есть hyle , которая является как интеллектуальным, так и чувственным hyle, обнаруженным в теле. [5]
Для Аристотеля hyle состоит из четырех элементов – огня, воды, воздуха и земли – но они не считались чистыми субстанциями, поскольку материя и форма существуют в сочетании горячего, влажного, сухого и холодного, так что все объединяется, образуя элементы. [10]
Аристотель определяет материю как «то, из чего» что-то сделано. [11] Например, буквы — это материя слогов. [12] Таким образом, «материя» — это относительный термин: [13] объект считается материей относительно чего-то другого. Например, глина — это материя относительно кирпича, потому что кирпич сделан из глины, тогда как кирпичи — это материя относительно кирпичного дома. Изменение анализируется как материальное преобразование: материя — это то, что претерпевает изменение формы. [14] Например, рассмотрим кусок бронзы, которому придают форму статуи. Бронза — это материя, и эта материя теряет одну форму ( морфе ) (форму куска) и приобретает новую форму (форму статуи). [15] [16] Согласно теории восприятия Аристотеля , мы воспринимаем объект, получая его форму ( эйдос ) с помощью наших органов чувств. [17] Таким образом, формы включают в себя сложные квалиа, такие как цвета, текстуры и вкусы, а не только формы. [18]
Аристотель применяет свою теорию гилеморфизма к живым существам . Он определяет душу как то, что делает живое существо живым. [19] Жизнь — это свойство живых существ, так же как знание и здоровье. [20] Следовательно, душа — это форма, то есть определяющий принцип или причина живого существа. [21] Кроме того, Аристотель говорит, что душа относится к своему телу, как форма к материи. [22]
Следовательно, утверждает Аристотель, нет никаких проблем в объяснении единства тела и души, так же как нет никаких проблем в объяснении единства воска и его формы. [23] Так же, как восковой объект состоит из воска с определенной формой, так и живой организм состоит из тела со свойством жизни, которое является его душой. На основе своей гилеморфической теории Аристотель отвергает пифагорейское учение о метемпсихозе , высмеивая представление о том, что любая душа может обитать в любом теле. [24]
По словам Тимоти Робинсона, неясно, отождествляет ли Аристотель душу со структурой тела. [25] Согласно одной интерпретации Аристотеля, правильно организованное тело уже живо просто в силу своей структуры. [26] Однако, согласно другой интерпретации, свойство жизни — то есть душа — является чем-то в дополнение к структуре тела. Робинсон использует аналогию с автомобилем, чтобы объяснить эту вторую интерпретацию. Движущийся автомобиль едет не только из-за своей структуры, но и из-за активности в его двигателе. [26] Аналогично, согласно этой второй интерпретации, живое тело живо не только из-за своей структуры, но и из-за дополнительного свойства: души, которая нужна правильно организованному телу, чтобы быть живым. [27] Джон Велла использует чудовище Франкенштейна , чтобы проиллюстрировать вторую интерпретацию: [28] труп, лежащий на столе Франкенштейна, уже является полностью организованным человеческим телом, но он еще не живой; Когда Франкенштейн активирует свою машину, труп приобретает новое свойство — свойство жизни, которое Аристотель назвал бы душой.
Некоторые ученые указали на проблему, стоящую перед теорией Аристотеля о гилеморфизме души и тела. [29] Согласно Аристотелю, материя живого существа — это его тело, которому нужна душа, чтобы быть живым. Аналогично, материя бронзовой сферы — это бронза, которой нужна округлость, чтобы быть сферой. Итак, бронза остается той же бронзой, перестав быть сферой. Поэтому кажется, что тело должно оставаться тем же телом после смерти. [30] Однако Аристотель подразумевает, что тело больше не является тем же самым телом после смерти. [31] Более того, Аристотель говорит, что тело, потерявшее свою душу, больше не является потенциально живым. [32] Но если материя живого существа — это его тело, то это тело должно быть потенциально живым по определению.
Один из подходов к решению этой проблемы [33] основан на том факте, что живое тело постоянно заменяет старую материю новой. Пятилетнее тело состоит из другой материи, чем семидесятилетнее тело того же человека. Если пятилетнее тело и семидесятилетнее тело состоят из разной материи, то что делает их одним и тем же телом? Ответ, по-видимому, душа. Поскольку пятилетнее и семидесятилетнее тела разделяют душу, то есть жизнь человека, мы можем идентифицировать их оба как тело. Помимо души, мы не можем определить, какой набор материи является телом. Следовательно, тело человека больше не является телом этого человека после его смерти.
Другой подход к решению проблемы [34] основан на различии между «приблизительной» и «неприблизительной» материей. Когда Аристотель говорит, что тело является материей для живого существа, он может использовать слово «тело» для обозначения материи, составляющей полностью организованное тело, а не само полностью организованное тело. В отличие от полностью организованного тела, это «тело» остается тем же самым даже после смерти. Напротив, когда он говорит, что тело больше не является тем же самым после своей смерти, он использует слово «тело» для обозначения полностью организованного тела.
Аристотель говорит, что интеллект ( nous ), способность мыслить, не имеет телесного органа (в отличие от других психологических способностей, таких как чувственное восприятие и воображение). [35] Аристотель различает два типа интеллекта. [36] Их традиционно называют « пассивным интеллектом » и « активным (или действующим) интеллектом ». [37] Он говорит, что « активный (или действующий) интеллект » не смешан с телом [38] и предполагает, что он может существовать отдельно от него. [39] Таким образом, ученые сталкиваются с проблемой объяснения связи между интеллектом и телом у Аристотеля.
Согласно одной из интерпретаций, способность человека мыслить (в отличие от его других психологических способностей) принадлежит некоему бестелесному органу, отличному от его тела. [40] Это было бы формой дуализма. [41] Однако, по мнению некоторых ученых, это не было бы полноценным картезианским дуализмом . [42] Такая интерпретация создает то, что Роберт Паснау назвал «проблемой разума и души» в рамках аристотелевского гилеморфизма: если интеллект принадлежит сущности, отличной от тела, а душа является формой тела, то как интеллект является частью души? [43]
Другая интерпретация основывается на различии между пассивным интеллектом и интеллектом-агентом. Согласно этой интерпретации, пассивный интеллект является свойством тела, в то время как интеллект-агент является субстанцией, отличной от тела. [44] [45] Некоторые сторонники этой интерпретации считают, что у каждого человека есть свой собственный интеллект-агент, который предположительно отделяется от тела в момент смерти. [46] [47] Другие интерпретируют интеллект-агента как единое божественное существо, возможно, неподвижный двигатель , Бог Аристотеля. [48] [49]
Третья интерпретация [50] опирается на теорию, что индивидуальная форма способна иметь собственные свойства. [51] Согласно этой интерпретации, душа является свойством тела, но способность мыслить является свойством самой души, а не тела. Если это так, то душа является формой тела, и все же мышление не обязательно должно включать какой-либо телесный орган. [52]
Аристотель придерживается телеологического мировоззрения: он рассматривает вселенную как изначально имеющую цель. По сути, Аристотель утверждает, что потенциальность существует ради актуальности . [53] Таким образом, материя существует ради получения своей формы, [54] как организм имеет зрение ради видения. [53] Теперь, каждая вещь имеет определенные потенциальные возможности в результате своей формы. Из-за своей формы змея имеет потенциал скользить; мы можем сказать, что змея должна скользить. Чем больше вещь достигает своего потенциала, тем больше она преуспевает в достижении своей цели.
Аристотель основывает свою этическую теорию на этом телеологическом мировоззрении. Благодаря своей форме человек обладает определенными способностями. Следовательно, его цель в жизни — использовать эти способности как можно лучше и полнее. [55] Теперь, самая характерная человеческая способность, которая не включена в форму любого другого организма, — это способность мыслить. [56] Способность обдумывать позволяет выбирать курс действий, который разум считает наилучшим, — даже если это эмоционально нежелательно. Современные аристотелики склонны подчеркивать осуществление свободы и мудрые поступки как лучший способ жить. Тем не менее, Аристотель утверждал, что лучший тип счастья — это добродетельное созерцание Бога, а второй лучший — действие в соответствии с моральной добродетелью. В любом случае, для Аристотеля лучшая человеческая жизнь — это жизнь, прожитая рационально. [57]
Философ - неоплатоник Ависеброн (Соломон ибн Габирол) предложил неоплатоническую версию этой аристотелевской концепции, согласно которой все вещи, включая душу и интеллект, состоят из материи и формы. [58]
Что касается взгляда Аверроэса, что, если бы я только знал, могло бы заставить нас не сказать то же самое в случае тел, которые возникают и исчезают, а именно, что материя, которую они содержат, есть их телесность, а их форма — форма, которая специфична для каждого и служит каждому совершенством его телесности? Телесность, которую он называет «телесной формой», тогда функционировала бы как материя по отношению к своей конкретной форме. Если так, то материя, даже без своей конкретной формы, нуждалась бы в месте и существовала бы в действительности. Вот, мой свидетель на небесах, поскольку небесное тело, которое является телом без материи, есть то, что существует в действительности. Таким образом, будут решены многие сложные и запутанные вопросы относительно гилической природы, как ее обычно понимают. Поэтому возражающий может сказать, что это не конкретная форма, через которую существует тело, но что телесная форма, которая является субстратом в действительности, есть то, что поддерживает конкретную форму
Хасдай Крескас воображает, что небесное тело подобно Гиле, но как материя в действительности, уверенный в оппозиции к этому, т. е. в потенциальном существовании. Материя и форма всегда присутствуют во всем, но небесные тела бесформенны из-за своей природы; поэтому Хасдай Крескас находит решение и этого парадокса. [59]
Фома Аквинский подчеркивал понимание формы/материи как акта/потенции, посредством чего форма активирует потенцию материи, а существование активирует души. Соответственно, ангелы являются составными частями esse (потенциальности) и exist (актуальности), которые активируют нематериальные души, в то время как Бог один есть per se существование, чистый акт без каких-либо потенций.
Средневековые теологи , недавно познакомившиеся с философией Аристотеля, применили гиломорфизм к христианским доктринам, таким как пресуществление хлеба и вина Евхаристии в тело и кровь Иисуса . Такие теологи, как Дунс Скот и Фома Аквинский, разработали христианские приложения гиломорфизма.
Тексты Аристотеля об интеллекте-агенте породили различные толкования. Некоторые последователи Аверроэса (Ибн Рушд 1126–1198) утверждают, что Аристотель приравнивал активный интеллект к божественному существу, которое вливает концепции в пассивный интеллект, чтобы помочь человеческому пониманию. Другие последователи Аквината (1225–74) утверждают, что неоплатоническая интерпретация является ошибкой: активный интеллект на самом деле является частью человеческой души.
Средневековые философы, использовавшие аристотелевские концепции, часто различали субстанциальные формы и случайные формы. Субстанция обязательно обладает по крайней мере одной субстанциальной формой. Она также может обладать множеством случайных форм. Для Аристотеля «субстанция» ( ousia ) — это индивидуальная вещь, например, отдельный человек или отдельная лошадь. [60] Внутри каждой физической субстанции субстанциальная форма определяет, каким видом вещи является физическая субстанция, актуализируя первичную материю как индивидуализированную причинами возникновения этой вещи. Например, цыпленок появляется, когда субстанциальная форма цыплят актуализирует куриное яйцо, и эта актуализация возможна постольку, поскольку это яйцо имеет потенциал актуализироваться как в качестве цыпленка из-за восприимчивости его первичной материи к субстанциальной форме цыплят, так и в цыпленка с определенными цветными перьями из-за индивидуализации яйца, данной его родителями. Таким образом, в то время как индивидуализированная материя определяет индивидуализированные свойства, субстанциальная форма определяет существенные свойства. Субстанциальная форма субстанции S состоит из сущности S и ее сущностных свойств (свойств, которые необходимы S для того, чтобы быть тем видом субстанции, которым является S [61] [62] ). Сущностное изменение уничтожает способность субстанциальной формы актуализировать индивидуализированную первичную материю, не влияя на способность первичной материи актуализироваться новой субстанциальной формой. [63] Когда волк съедает цыпленка, перестроенная материя цыпленка становится частью волка и оживляется субстанциальной формой волка.
Напротив, случайные формы S являются несущественными свойствами S, [64] свойствами, которые S может потерять или приобрести, не превращаясь в другой вид субстанции. [62] Цыпленок может потерять свои перья из-за паразитов, не переставая при этом быть индивидуальной курицей.
Многие средневековые теологи и философы следовали Аристотелю, рассматривая душу живого существа как форму этого существа — в частности, его субстанциальную форму. Однако они не согласились с тем, является ли душа X единственной субстанциальной формой X. Некоторые средневековые мыслители утверждали, что душа X — это единственная субстанциальная форма X, оживляющая все тело X. [65] Напротив, другие средневековые мыслители утверждали, что живое существо содержит по крайней мере две субстанциальные формы — (1) форму и структуру своего тела и (2) свою душу, которая делает его тело живым. [66]
Фома Аквинский утверждал, что душа X была единственной субстанциальной формой X , хотя X также имел многочисленные случайные формы, которые объясняли несущественные черты X. [67] [68] Аквинский определил субстанциальную форму как то, что заставляет материю X составлять X, что в случае человека также способно превзойти ограничения материи и установить как рациональную способность [69], так и естественное бессмертие людей. Тем не менее, Аквинский не утверждал, что человеческие личности были их бестелесными душами, потому что человеческая душа по сути является субстанциальной формой, активирующей материю в тело. Он считал, что надлежащее человеческое существо является составным элементом рациональной души и материи (как первичной материи, так и индивидуализированной материи). [70] [71] Таким образом, душа, отделенная от своего тела, не становится ангелом, но сохраняет свою ориентацию на одушевленную материю, в то время как труп, из которого вышла душа, на самом деле или потенциально не является человеком. [67]
Элеонора Стамп описывает теорию души Аквината в терминах «конфигурации». Тело — это материя, которая «конфигурирована», т. е. структурирована, в то время как душа — это «конфигурируемый конфигуратор». Другими словами, душа сама по себе является конфигурируемой вещью, но она также конфигурирует тело. [72] Мертвое тело — это всего лишь материя, которая была когда-то конфигурирована душой. Оно не обладает конфигурирующей способностью человека.
Фома Аквинский считал, что рациональная способность является свойством только души, а не какого-либо телесного органа. [73] Однако он верил, что мозг имеет некоторую базовую когнитивную функцию. [74] Приписывание Аквинским рациональной способности нематериальной душе позволило ему утверждать, что бестелесные души могут сохранять свою рациональную способность, поскольку его определение индивидуального акта существования души позволило ему утверждать, что личное бессмертие является естественным для людей. Фома Аквинский также был непреклонен в том, что бестелесные души находятся в неестественном состоянии [75] и что совершенство небес включает в себя Бога, чудесным образом позволяющего душе снова функционировать как субстанциальная форма, реанимируя материю в живое тело, как обещано учением о воскрешении мертвых.
Можно сказать, что идея гилеморфизма была вновь представлена миру, когда Вернер Гейзенберг изобрел свой дуплексный мир квантовой механики . В своем тексте 1958 года «Физика и философия» Гейзенберг утверждает:
В экспериментах с атомными событиями мы имеем дело с вещами и фактами, с явлениями, которые столь же реальны, как и любые явления в повседневной жизни. Но атомы и сами элементарные частицы не столь реальны; они образуют мир потенциальностей или возможностей, а не мир вещей или фактов... Вероятностная волна... означает тенденцию к чему-то. Это количественная версия старого понятия потенции из философии Аристотеля. Она вводит нечто, стоящее посередине между идеей события и реальным событием, странный вид физической реальности как раз посередине между возможностью и реальностью. [76]
Была предложена гилеморфная интерпретация механики Бома , в которой космос представляет собой единую субстанцию, состоящую как из материальных частиц, так и из субстанциальной формы. [77] Существует также гилеморфная интерпретация коллапса волновой функции . [78]