Доктрина пробуждения — книга Юлиуса Эволы , впервые опубликованная под названием La dottrina del risveglio в 1943 году и переведенная на английский язык Х. Э. Муссоном в 1951 году. Книга основана на переводах буддийского Палийского канона Карла Ойгена Ноймана и Джузеппе Де Лоренцо . Эвола не был практикующим буддистом, но эта тема имела для него личное значение, поскольку отрывок из Мадджхима Никаи отговорил его от совершения самоубийства в 1922 году. [1] Это была первая работа Эволы, переведенная на английский язык. [2]
Доктрина Пробуждения разделена на две основные части. Первая часть охватывает принципы буддизма, а вторая часть следует последовательным этапам буддийской монашеской практики и занимает большую часть книги. Обе части объединяют резюме доктрин, взятых из Палийского канона , с собственным анализом Эволы.
Эвола начинает книгу с обсуждения понятия аскезы , [a] отмечая, что его значение разошлось с его этимологией в древнегреческом άσλέω букв. « обучение » или « дисциплина » . На Западе аскеза вместо этого стала ассоциироваться с умерщвлением плоти под влиянием христианства. Эвола сравнивает первоначальное значение аскезы с индийской практикой тапаса . Он утверждает, что восточные формы аскезы не следует рассматривать с негативными коннотациями христианского аскетизма. Начав обсуждать альтернативу преобладающему западному взгляду на аскезу, он выбирает буддизм, особенно ранний буддизм , как пример аскетической системы, которая «созвучна духу арийского человека и все же преобладает в современную эпоху». [b] Он переводит «Буддизм» как «Учение о Пробуждении», [c] подчеркивая, что Будда — это титул, относящийся к «Пробужденному», а не просто имя основателя буддизма. [3]
Изложив свое намерение обсудить буддийскую аскезу в первой главе, Эвола посвящает вторую главу утверждению, что буддизм является арийским по своей природе. [4] Он отмечает появление арии в палийских буддийских терминах, включая ariya magga и ariya saccāni . Эвола считает, что этот термин имеет «духовное, аристократическое и расовое значение» в буддизме, которое не может быть переведено. Эвола далее утверждает, что буддизм имеет общее происхождение с другими «арийскими» [d] и «олимпийскими» [e] формами духовности, такими как платонизм , стоицизм и мистицизм Майстера Экхарта . Согласно Эволе, арии , для которых предназначался буддизм, были аристократической кастой , противостоящей как местным «демоническим» [f] расам, завоеванным индоевропейцами , так и «плебейским массам» [g] в индоевропейских обществах. В качестве дополнительных доказательств Эвола приводит рождение принца Сиддхаттхи как кхаттия клана Сакья , 32 атрибута высшего человека , сравнения между буддийской практикой и физической битвой в палийских текстах и королевские погребальные обряды, проводимые после смерти Будды. [5]
Третья глава рассматривает исторический контекст, в котором возник буддизм. [6] Эвола начинает с выражения своего мнения о том, что «объективные» и ценные элементы появляются во всех стоящих духовных традициях. Он объясняет, что ни одну традицию нельзя назвать оригинальной, но каждая возникает из сочетания исторического контекста и элементов, «укорененных в сверхиндивидуальной реальности». [h] Эвола разделяет «добуддийские индоарийские традиции» на Веды и более поздние Брахманы и Упанишады . Он утверждает, что Веды не представляют собой ни религию, ни философию, а «священную науку». [i] Они соответствуют «олимпийско-гомеровской фазе» в греческой культуре, когда человечество считало себя находящимся в тесном контакте с Богами. Веды описывают человечество, входящее в общение с божественностью через жертвенные обряды. По словам Эволы, тексты Брахман и Упанишады примерно с X века до н. э. представляют собой развитие традиции, причем Брахман демонстрирует поворот от ритуала как прямой формы взаимодействия со сверхчувственными силами к теологическому и формализованному обряду, совершаемому членами жреческой касты брахманов ; в то время как Упанишады философствовали о концепции атмы . Ко времени Будды в VI веке до н. э. стали заметны спекулятивная теология, пантеизм и вера в реинкарнацию , тенденции, которые Эвола определяет как «ушедшие в прошлое». Эвола утверждает, что изначально не существовало различия между жреческой кастой брахманов и воинскими и королевскими кастами, и что именно воинская знать касты кшатриев была ответственна за реакцию против спекулятивного и жреческого брахманизма через джайнизм , санкхью и буддизм. Эвола считает буддизм восстанием против современной касты брахманов, чьи «представители больше не сохраняли своего достоинства и утратили свою квалификацию». [j] Что касается проблемы касты, Эвола подчеркивает, что Будда признавал ценность кастовой системы для большинства общества; только «духовная вершина арийской иерархии» [k] нуждалась в пересмотре по существу отдельных случаев, чтобы истинные аскеты могли быть найдены среди различных каст. Это объясняется с помощью метафоры из Ассалаяна Сутты : «как тот, кто желает огня, не спрашивает о виде древесины, которая на самом деле его производит, так и из любой касты может возникнуть аскет или Пробужденный». [7] Эвола считает, что буддизм остается применимым в наши дни.
Оставшиеся главы Части I комментируют ключевые доктрины, содержащиеся в Палийском каноне. Эвола описывает доктрину ачинтейи или «неразрешимых вопросов» как средство против спекулятивной мысли и «демона диалектики » [l] в пользу «высшего типа или критерия уверенности» [m], приобретаемого через «непосредственное видение». [n] Он сравнивает ачинтейю с антиномиями Канта в западной философии [8] . Он противопоставляет брахманическую доктрину атма-самсары буддийским доктринам анатты и непостоянства и сравнивает буддийское понимание сансары с эллинскими идеями цикла порождения [o] и колеса необходимости . Затем он объясняет идеи кхандхи , сантаны , намарупы , дукки , танхи и упаданы со ссылкой на Палийский канон. Согласно Эволе, буддизм отвергает веру в реинкарнацию , но учит о существовании безличной самсарической непрерывности в форме жажды. Он различает две степени «самсарического сознания» [p], одну, которая связана с верой в индивидуальное «я», и другую, в которой осознание простирается во времени и пространстве. Он обвиняет западных комментаторов в том, что они путают второй вид самсарического сознания с «тем, что действительно необусловлено и внесамсарично». [q] [9] Далее он объясняет paṭiccasamuppāda и каждую из 12 нидан , рассматривая их как образующие как «сансарическую, временную и горизонтальную цепь», [r] и в то же время «трансцендентальную, вертикальную и нисходящую серию». [s] [10] Он описывает объединенную роль саматхи и випассаны – безмятежности и ясного восприятия – на буддийском пути. Поскольку пробуждение випассаны является началом процесса аскезы, Эвола утверждает, что изначальный буддизм не является универсальным, а аристократическим по своей природе. Он обосновывает эту точку зрения ссылкой на Аячана Сутту , в которой Будда неохотно делится своими знаниями, пока ему не покажут существование «существ более благородного рода», которые способны их понять. [11]В последней главе Части I он вновь подчеркивает разницу между христианским аскетизмом и буддийскими формами отречения, говоря, что первое — это болезненная практика, рожденная обидой, тогда как второе — это отрешенность, вызванная осознанием случайности мира. Тот, кто следует этому «арийскому» типу отречения, отвергает жизнь не через самоумерщвление, а на основании того, что жизнь и смерть «не соответствуют его истинной природе». [t] [12]
В Части II, начиная с Главы 8, Эвола намеревается предоставить практическое руководство по буддийской аскезе. Сначала он рассматривает необходимые условия для практики, первым из которых является рождение человеком. По словам Эволы, другим условием является принадлежность к мужскому полу. Он цитирует Бахудхатука Сутту: [13] «Невозможно, не может быть, чтобы женщина достигла полного просветления Будды или стала вселенским владыкой». Затем он объясняет пять качеств «воина», взятых из Каннакаттала Сутты. [14] Также необходимо устранить «тщетные представления» о прошлом и будущем и развивать простоту в уме. Первая стадия аскетического пути — это паббаджа , «отъезд» в буквальном смысле, на котором человек покидает свой дом и становится странствующим аскетом. Однако Эвола утверждает, что суть заключается в отказе от общества, товарищей и семьи в пользу одиночества и свободы, и что во внутреннем и символическом смысле уход может быть даже более легко достигнут в изоляции современных городов, чем в традиционной цивилизации. [15]
Глава 9 посвящена вредным ментальным процессам и средствам защиты от них. [16] Эвола описывает современную цивилизацию как такую, в которой контроль над умом упускается из виду, а внимание уделяется контролю над внешними вещами. Неконтролируемая мысль «гуляет сама по себе», переключая фокус с объекта на объект без цели. Это приводит к состоянию пассивности как в безделье, так и когда человек становится взволнованным или эмоциональным. Этот образ мышления соответствует сансарическому сознанию и должен быть взят под контроль, что возможно только через серьезность и внутреннее спокойствие. Следуя Эволе, этот процесс сравнивается с битвой. Затем Эвола перечисляет методы, описанные в Витакка -Сантхана Сутте, для устранения отвлекающих мыслей. [17] Нужно активно атаковать отвлечения, которые появляются в уме: «отказаться от тенденции или мысли, прогнать ее, искоренить ее, задушить ее, прежде чем она вырастет». Благодаря этим усилиям человек постепенно достигает четырех иддхипад .
Глава 10 посвящена силе , или «правильности». [18] Эвола отличает силу от простой морали, утверждая, что она представляет собой мужественную «прямоту», что добродетели силы следует понимать как «обязанности по отношению к себе», и что этические предписания имеют чисто инструментальную ценность в буддизме. Затем он подробно комментирует каждое из пяти предписаний , пять препятствий и элементы Благородного Восьмеричного Пути .
Глава 11 посвящена сатипаттхане , [19] цель которой — «начать отключать центральный принцип собственного бытия посредством объективного и беспристрастного рассмотрения». [u] Эвола последовательно обсуждает 4 группы сатипаттханы и их подэтапы: созерцание дыхания, частей тела, элементов, формирующих тело, и распада тела после смерти; созерцание чувств; созерцание ума; и созерцание Дхаммы. Эвола подчеркивает, что привычки осознанности, развитые посредством сатипаттханы, должны распространяться на все элементы повседневной жизни. В сочетании с шилой сатипаттхана приводит к «интимной, беспримесной радости».
«Через любовь аскет чувствует себя во всех существах, благородных или простых, счастливых и несчастных, как этого мира, так и любого другого; он чувствует их судьбу, как если бы она была его собственной, он принимает на себя случайность их жизни, он чувствует их чувство или страдание (сострадание) — но затем он излучает радость, как если бы тьма в каждом существе рассеялась, как если бы излучаемое им чувство было полезным для существ и поддерживало, проясняло и освобождало их» [v]
Глава 12 касается джханы . [20] Эвола утверждает, что если буддийская аскеза остановилась на самадхи , то она могла бы быть сопоставима с западным стоицизмом , но благодаря джхане она выходит за рамки апатии , [w], которая является конечной целью и пределом стоической практики. Даже саматха , эквивалент апатии, становится оковами, которые необходимо преодолеть на пути пробуждения. Эвола комментирует каждую из четырех джхан . Затем он подчеркивает важность сосредоточенной воли и избегания склонностей и отвлечений в развитии джханы. Даже чувства удовлетворения, возникающие при достижении каждой джханы, должны игнорироваться. Эвола говорит, что, хотя каждая из джхан может различаться по интенсивности своей реализации, они не являются просто психологическими состояниями и должны пониматься как имеющие онтологическое значение. Эвола указывает, что это альтернативный «влажный» аналог «сухого» пути джханы с эквивалентными эффектами в виде четырех брахмавихара -бхаван , а именно излучений «любви», «сострадания», «сочувственной радости» и, наконец, «неизменности». Оставшуюся часть главы Эвола посвящает обсуждению любви, различая ее естественные и сверхъестественные формы.
Глава 13 посвящена арупа-джхане , которая соответствует джхане, но в сфере бесформенности, и которая ведет к нирване . [21] Перед тем, как перечислить эти джханы, Эвола описывает несколько вспомогательных техник, которые могут быть использованы при подготовке к арупа-джхане, особенно фокусируясь на медитативном методе, известном как касина . Затем он излагает пять арупа-джхан, а также отдельный путь, который, подобно брахмавихара-бхаване предыдущей стадии, ведет к той же цели через серию видений.
Глава 14 описывает иддхи , психические силы, которые, как полагают, возникают в результате продвинутой буддийской практики. Иддхи иерархически делятся на магические силы, силы проявления и «силы, которые работают в чуде учения и правильного различения». Эвола объясняет различные иддхи в связи с буддийскими доктринами и стадиями духовного развития. [22]
В главе 15 утверждается, что буддизм является «антиэволюционистским» и «вертикальным» по своей природе, не имея места для «становления». Эвола также утверждает, что буддизм не осуждает самоубийство в случае тех, кто уже достиг освобождения, и приводит метафору горящих щепок для объяснения четырех стадий пробуждения [23]
Глава 16 посвящена ниббане . [24] Эвола перечисляет несколько возможных толкований этимологии термина, определяя его как угасание мании и жажды. В этом отношении он сравнивает его с «отрицанием отрицания» в гегелевской диалектике . Эвола утверждает, что буддизм разработал своего рода негативную теологию , в которой абсурдно описывать ниббану в терминах того, чем она является. Но он также выходит за рамки негативной теологии, в том, что «он отказался использовать категорию небытия и понял, что даже определение безусловного через отрицание фактически сделало бы его обусловленным». Эвола вспоминает ачинтейю из Части I: «Когда спрашивают, существует ли Пробужденный после смерти, ответ: нет. Разве он не существует после смерти? Тот же ответ». Эвола критикует тех, кто сравнивает ниббану с добуддийской атмой, утверждая, что последняя характеризуется своей связью с Брахманом , «корнем космической жизни», в то время как ниббана характеризуется преодолением этой связи.
В главе 17 [25] Эвола описывает трио суннатā («пустота»), анимитта («беспризнаковое») и аппанихита («то, что без склонности или тенденции»), которые характеризуют «совершенство знания» или праджняпарамиту . На этой основе Эвола вводит основные идеи буддизма Махаяны , в частности Мадхьямику и доктрину Двух истин . После того, как ранний буддизм разделился на школы Хинаяны и Махаяны, Эвола считает, что эти доктрины деградировали двумя уникальными способами: аскеза школ Хинаяны уступила место жесткой монашеской этике; Махаяна попыталась философствовать об эмпирических аскетических состояниях на интеллектуальной основе. Затем Эвола обсуждает идеи Махаяны о Татхагате и Бодхисаттве , а также о недвойственности между сансарой и нирваной.
Глава 18 посвящена Дзэн , особой форме буддизма Махаяны, существующей сегодня в Японии. [26] Эвола объясняет, что, поскольку буддизм Махаяны утратил свой исключительно аристократический статус, он вобрал в себя больше местных религиозных элементов, что привело к обожествлению и поклонению Буддам и Бодхисаттвам, а также к усилению веры в реинкарнацию. С другой стороны, Махаяна стала все более философской и спекулятивной, что привело к системам мышления, таким как система Нагарджуны , которые напоминают западные идеалистические философии, которые возникнут столетия спустя. Дзэн, утверждает Эвола, смог возобновить «остроту», с которой буддизм изначально противопоставлял себя «брахманским спекуляциям и ритуализму». Дзэн отвергает «спекуляции, канонические писания, обряды» и «религиозные заблуждения». Эвола повторяет несколько аллегорий и историй Дзэн, чтобы проиллюстрировать это отношение. Дзен настаивает на внезапном духовном пробуждении или сатори (悟り) , которое появляется без какого-либо происхождения или «становления». По словам Эволы, подготовительные методы Дзен по сути не отличаются от изначальной арийской аскезы. Перечислив эти методы, Эвола описывает символы Пяти рангов и Десяти быков в практике Дзен. Спустя десятилетия после публикации «Учения о пробуждении» Эвола написал еще три коротких работы о Дзен: Che cosa è lo Zen («Что такое Дзен?») в 1956 году и La via del samurai («Путь самурая») и Senso e clima dello Zen («Значение и контекст Дзен») в 1970-х годах. Измененная версия Senso e clima dello Zen была использована в качестве введения к итальянскому переводу « Очерков по дзен-буддизму» Д. Т. Судзуки . [27]
Глава 19 завершает работу вопросом о том, как элементы аскезы, собранные в книге, могут быть применены в наши дни. [28] Эвола утверждает, что современный мир находится на противоположной духовной крайности от аскетического взгляда на жизнь. По словам Эволы, это типично для активизма и сопутствующих ему философий, которые превозносят «силу, импульс, становление, борьбу, трансформацию, вечное исследование или непрерывное движение». «Бытие» игнорируется в пользу «становления, жизни, движения, развития или истории». Эвола описывает современный мир как мир «смятения», «волнения», «лихорадки скорости» и «механизации, посвященной сокращению всех интервалов пространства и времени», в котором «демон коллективизма» правит беспокойными существами. Эвола рассматривает эту ситуацию в целом как неисправимую, но надеется, что небольшая элита «квалифицированных личностей» сможет принять строгие аскетические ценности. Эвола еще раз подчеркивает, что это относится к арийской форме аскезы, в отличие от «отречения, бегства от мира, бездействия, квиетизма или умерщвления плоти». Он также напоминает нам, что эта форма аскезы не является исключительной для буддизма или восточных традиций в целом, также присутствует у таких авторов, как Плотин и Аристотель , и в римском стоицизме . Эвола возвращается к дзен как к примеру того, как буддийская аскеза дополняет «олимпийское» «героическое» мировоззрение среди самурайской знати. Эвола завершает книгу предостережением от ошибочных форм «спиритуализма» и призывом вернуться к истокам и реинтеграции древних традиций.
Переводчик работы, Х. Э. Муссон, заявил, что «автор, как мне кажется, восстановил дух буддизма в его изначальной форме, и его схематичный и бескомпромиссный подход окажет неоценимую услугу, даже если он всего лишь развеет некоторые туманные идеи, которые собрались вокруг центральной фигуры, принца Сиддхаттхи, и вокруг доктрины, которую он раскрыл». [2] Муссон был вдохновлен стать бхикшу , прочитав «Доктрину пробуждения» в 1945 году, когда находился в больнице в Сорренто , и позже получил монашеское имя Ньянавира Тхера . [1] В Il Cammino del Cinabro «Путь киновари» (1963) Эвола ссылается на обращение Муссона: «Человек, который перевел эту работу, некий Маттон [sic], нашел в ней побуждение покинуть Европу и удалиться на Восток в надежде найти там центр, где все еще можно было бы культивировать дисциплины, которые я рекомендовал; к сожалению, у меня больше нет новостей о нем». [29] [1] Гарри Олдмидоу описал работу Эволы по буддизму как демонстрирующую ницшеанское влияние, [30] но Эвола критиковал предполагаемые антиаскетические предрассудки Ницше. Артур Верслуис описал книгу Эволы как «далекую от точности, являющуюся скорее средством для его собственной теории личного бессмертия». [31] Сандро Консолато написал благожелательный обзор подхода Эволы к буддизму [32] [33] Эвола писал, что его книга «имела елей палийского общества». Лучано Пирротта считает, что это утверждение является вымыслом; однако, по словам Джанфранко Де Турриса , это всего лишь ссылка на тот факт, что английское издание книги было первоначально опубликовано Luzac & Company, для которой Pali Text Society выступало в качестве редакционного консультанта по буддийским темам. [34]