Дайсэцу Тэйтаро Судзуки (鈴木 大拙 貞太郎, Suzuki Daisetsu Teitarō , 18 октября 1870 – 12 июля 1966 [1] ) , самопровозглашенный в 1894 году как «Дайсэц», [2] был японским эссеистом, философом, религиозным ученым и переводчиком. Он был авторитетом в буддизме , особенно в дзен и син , и сыграл важную роль в распространении интереса к ним (и к дальневосточной философии в целом) на Западе. Он также был плодовитым переводчиком китайской, корейской, японской, вьетнамской и санскритской литературы . Судзуки провел несколько длительных периодов, преподавая или читая лекции в западных университетах, и посвятил много лет профессорской должности в Университете Отани , японской буддийской школе.
В 1963 году Судзуки был номинирован на Нобелевскую премию мира. [3]
DT Suzuki родился как Teitarō Suzuki в Honda-machi, Kanazawa , префектура Ishikawa , четвертый сын врача Ryojun Suzuki. Буддийское имя Daisetsu , означающее «Великое смирение», кандзи которого также может означать «Очень неуклюжий», было дано ему его дзэнским учителем Soen (или Soyen) Shaku . [4] Хотя его место рождения больше не существует, скромный памятник отмечает его местоположение (дерево с камнем у основания). Класс самураев , в котором родился Suzuki, пришел в упадок с падением феодализма , что заставило мать Suzuki, буддистку Jōdo Shinshu , воспитывать его в нищете после смерти отца. Когда он стал достаточно взрослым, чтобы задуматься о своей судьбе, родившись в такой ситуации, он начал искать ответы в различных формах религии. Его от природы острый и философский интеллект с трудом принимал некоторые космологии, которым он был подвержен. [5]
Судзуки учился в Университете Васэда и Токийском университете . [6] [7] Судзуки приступил к изучению китайского, санскрита , пали и нескольких европейских языков. Во время учебы в Токийском университете Судзуки занялся практикой дзен в Энгаку-дзи в Камакуре . [4]
Судзуки жил и учился несколько лет с ученым Полом Карусом . Судзуки был представлен Карусу Сойеном Шаку (или Соэн Шаку), который встретился с ним на Всемирном парламенте религий, состоявшемся в Чикаго в 1893 году. Карус, который обосновался в Ла-Салле, штат Иллинойс , обратился к Сойену Шаку с просьбой о помощи в переводе и подготовке восточной духовной литературы для публикации на Западе. Вместо этого Сойен Шаку порекомендовал своего ученика Судзуки для этой работы. Судзуки жил в доме доктора Каруса, особняке Гегелера Каруса , и работал с ним, первоначально над переводом классического Дао Дэ Цзин с древнекитайского. В Иллинойсе Судзуки начал свою раннюю работу «Очерки буддизма Махаяны» .
Сам Карус написал книгу, предлагающую понимание и обзор буддизма, под названием «Евангелие Будды» . Сойен Сяку написал введение, а Судзуки перевел книгу на японский язык. В это время, на рубеже веков, довольно много западных и азиатских людей (включая Каруса, Сойена и Судзуки) были вовлечены в мировое буддийское возрождение, которое медленно началось в 1880-х годах.
В 1911 году Судзуки женился на Беатрис Эрскин Лейн Судзуки , выпускнице Рэдклиффа и теософе, имевшей многочисленные контакты с верой бахаи как в Америке, так и в Японии. [8] Позже сам Судзуки присоединился к Теософскому обществу Адьяра и был активным теософом. [9] [10] [11]
Помимо проживания в Соединенных Штатах, Судзуки путешествовал по Европе, прежде чем занять профессорскую должность в Японии. В 1909 году Судзуки стал доцентом в Университете Гакусюин и в Токийском университете . [6] Судзуки и его жена посвятили себя распространению понимания буддизма Махаяны. До 1919 года они жили в коттедже на территории Энгаку-дзи , затем переехали в Киото , где в 1921 году Судзуки начал профессорскую должность в Университете Отани . Находясь в Киото, он посетил доктора Хосэки Синъити Хисамацу , дзен-буддийского учёного, и они вместе обсуждали дзен-буддизм в храме Сюнко-ин в храмовом комплексе Мёсин-дзи .
В 1921 году, когда он поступил в Университет Отани, он и его жена основали Восточное буддийское общество. [12] Общество сосредоточено на буддизме Махаяны и предлагает лекции и семинары, а также издает научный журнал The Eastern Buddhist . [13] Судзуки поддерживал связи на Западе и, например, выступил с докладом на Всемирном конгрессе религий в 1936 году в Лондонском университете (в течение этого года он был профессором по обмену).
Помимо преподавания практики дзен и истории дзен-буддизма (чань-буддизма), Судзуки был экспертом в смежной философии, называемой по-японски кэгон , которую он считал интеллектуальным объяснением опыта дзен.
Судзуки был удостоен многочисленных наград, в том числе Национальной медали Японии в области культуры .
Профессор буддийской философии в середине 20-го века, Судзуки написал введения и общие исследования буддизма, и в частности школы дзен. Он отправился в лекционный тур по американским университетам в 1951 году и преподавал в Колумбийском университете с 1952 по 1957 год.
Судзуки был особенно заинтересован в формировании веков этой буддийской традиции в Китае. Многие из трудов Судзуки на английском языке посвящены переводам и обсуждениям фрагментов текстов Чань, Biyan Lu (Blue Cliff Record) и Wumenguan (Mumonkan/Gateless Passage), которые записывают стили обучения и слова классических китайских мастеров. Он также интересовался тем, как эта традиция, однажды импортированная в Японию, повлияла на японский характер и историю, и писал об этом на английском языке в Zen and Japanese Culture . Репутация Судзуки была обеспечена в Англии до того, как в США
В дополнение к своим работам, ориентированным на широкую публику, Судзуки написал перевод Ланкаватара Сутры и комментарий к ее санскритской терминологии. Он следил за усилиями Сабуро Хасэгавы, Джудит Тиберг , Алана Уоттса и других, которые работали в Калифорнийской академии азиатских исследований (теперь известной как Калифорнийский институт интегральных исследований ) в Сан-Франциско в 1950-х годах. В более поздние годы он начал исследовать веру Дзёдо Синсю , которую воспитывала его мать, и давал гостевые лекции по буддизму Дзёдо Синсю в буддийских церквях Америки .
Судзуки выполнил неполный английский перевод Kyogyoshinsho , magnum opus Синрана , основателя школы Дзёдо Синсю. Его цитируют, когда он сказал, что буддизм Дзёдо Синсю является «самым замечательным развитием буддизма Махаяны , когда-либо достигнутым в Восточной Азии». [14] Судзуки также интересовался христианским мистицизмом и некоторыми из самых значительных мистиков Запада, например, Мейстером Экхартом , которого он сравнивал с последователями Дзёдо Синсю, называемыми Мёконин . Судзуки был одним из первых, кто представил исследования Мёконин аудитории за пределами Японии.
Другие работы включают «Очерки по дзен-буддизму» (три тома), «Исследования по дзен-буддизму» и «Руководство по дзен-буддизму» . Американский философ Уильям Барретт собрал многие статьи и очерки Судзуки, касающиеся дзен, в антологию 1956 года под названием « Дзен-буддизм» .
Судзуки утверждал, что целью обучения традиции было « пробуждение » Дзэн, но то, что отличало традицию, развивавшуюся на протяжении веков в Китае, было образом жизни, радикально отличающимся от образа жизни индийских буддистов . В Индии преобладала традиция святого нищего , но в Китае социальные обстоятельства привели к развитию системы храмов и учебных центров, в которых настоятель и монахи выполняли мирские задачи. К ним относились садоводство или земледелие, плотницкое дело, архитектура, ведение домашнего хозяйства, администрирование (или руководство сообществом) и практика народной медицины . Следовательно, просветление, искомое в Дзэн, должно было хорошо выдерживать требования и потенциальные разочарования повседневной жизни. [15] [16]
Судзуки интересовался и другими традициями, помимо дзен. Его книга «Дзен и японский буддизм» углубилась в историю и сферу интересов всех основных японских буддийских сект .
Во время учебы в Токийском университете Судзуки занялся практикой Дзен в Энгаку-дзи , одной из Пяти гор Камакуры , сначала обучаясь у Косена Роси . После смерти Косена в 1892 году Судзуки продолжил обучение у преемника Косена в Энгаку-дзи, Соена Сяку . [17]
Под руководством Роси Сойена, первого мастера, обучавшего дзен-буддизму в Америке , обучение Судзуки было по сути внутренним и невербальным, включая длительные периоды сидячей медитации . Задача включала в себя то, что Судзуки описал как четыре года умственной, физической, моральной и интеллектуальной борьбы. Во время периодов обучения в Энгаку-дзи Судзуки жил жизнью монаха. Он описал эту жизнь и свой собственный опыт в Камакуре в своей книге « Обучение дзен-буддийского монаха» . Судзуки охарактеризовал грани обучения как: жизнь смирения; жизнь труда; жизнь служения; жизнь молитвы и благодарности; и жизнь медитации. [18]
Судзуки был приглашен Шаку посетить Соединенные Штаты в 1890-х годах, и Судзуки выступил в качестве переводчика на английский язык для книги Шаку (1906). Хотя к этому моменту Судзуки перевел некоторые древние азиатские тексты на английский язык (например, Пробуждение веры в Махаяну ), его роль в переводе и написании фантомных аспектов книги Сойена Шаку была скорее началом карьеры Судзуки как писателя на английском языке. [19]
Позже в жизни Судзуки был, на личном уровне, более склонен к практике Дзёдо Син (Истинная Чистая Земля), видя в учении Тарики , или другой силе, в отличие от собственной силы, отказ от себя, который полностью дополняет практику Дзен и, тем не менее, для его ума даже менее своенравен, чем традиционный Дзен. В своей книге «Будда Бесконечного Света » (2002), (первоначально названной « Буддизм Син ») Судзуки заявил, что «Из всех достижений буддизма Махаяны в Восточной Азии, наиболее примечательным является учение Син о буддизме Чистой Земли». (стр. 22)
Судзуки распространял Дзен на Западе. Философ Чарльз А. Мур сказал:
В последние годы своей жизни Судзуки был не просто репортером дзэна, не просто толкователем, но и внес значительный вклад в развитие дзэна и его обогащение.
Судзуки изобразил дзен-буддизм как высокопрактическую религию, акцент на непосредственном опыте которой делал его особенно сопоставимым с формами мистицизма, которые такие ученые, как Уильям Джеймс, считали источником всех религиозных чувств. [20] Именно эта идея общей сущности сделала идеи Судзуки узнаваемыми для западной аудитории.
Дэвид Макмахан утверждал, что западная аудитория отождествляла себя с «западным эзотеризмом, скрытым», «замаскированным» под «восточный мистицизм». [21] Это сходство не случайно, поскольку Судзуки также находился под влиянием западного эзотеризма, [11] и даже вступил в Теософское общество. [10]
Некоторые ученые определили Судзуки как буддийского модерниста . Макмахан описывает его так: буддийский модернизм состоит из
формы буддизма, которые возникли в результате взаимодействия с доминирующими культурными и интеллектуальными силами современности». [22]
Многие ученые сходятся во мнении, что влияние ценностей эпохи Реформации и Просвещения во многом определило некоторые из наиболее заметных атрибутов буддийского модернизма. [23] Макмахан утверждает, что
западный монотеизм; рационализм и научный натурализм; и романтический экспрессивизм» как влияния. [24]
Буддийские модернистские традиции, как утверждается, состоят из преднамеренного преуменьшения ритуальных и метафизических элементов религии из-за discousr. По словам Твида, буддийские модернистские традиции также характеризуются как «детрадиционализированные», часто представляемые таким образом, что «закрывают их историческую конструкцию». Вместо этого буддийские модернисты часто используют эссенциализированное описание своей традиции, где ключевые принципы описываются как универсальные и sui generis .
Шарф утверждал, что популярное понимание Дзен связано с этим, и приписывал ему «модернизм» и Судзуки.
Популярный «мирской» образ Дзэн, в частности, представление о том, что Дзэн относится не к определенной школе буддизма, а скорее к мистическому или духовному гнозису, который выходит за рамки сектантских границ, в значительной степени является конструктом двадцатого века. Начиная с преследований буддизма в раннем Мэйдзи (хайбуцу кисяку), апологеты Дзэн были вынуждены реагировать на светскую и эмпирическую критику религии в целом и на японскую нативистскую критику буддизма как «иностранного погребального культа» в частности. В ответ на это сторонники Дзэн опирались на западные философские и теологические стратегии в попытке адаптировать свою веру к современной эпохе. [25]
С другой стороны, упомянутые авторы сами были «западными», и форма критики как «детрадиционализирующая», «лишенная истинной традиции» сама по себе иронически является конкретно распространенной «западной» критикой западного буддизма, например, в случае Буддадасы и реинкарнации. По иронии судьбы, это само по себе может быть эссенциалистским (по отношению к «Другому») и упрощенческим. [ необходима цитата ]
Судзуки критиковали за его эссенциалистский подход. Еще в 1951 году Ху Ши [26] [27] критиковал Судзуки за представление идеалистической картины Дзен. [28]
Макмахан утверждает:
В своих рассуждениях о человечестве и природе Судзуки выводит литературу дзен из ее социального, ритуального и этического контекстов и переосмысливает ее в терминах языка метафизики, происходящего от немецкого романтического идеализма, английского романтизма и американского трансцендентализма. [29]
Подход Сузуки был отмечен как «непостижимый»:
... DT Suzuki, чья самая заветная методология, похоже, заключалась в том, чтобы описать некоторые аспекты Дзен как выходящие за рамки обычного объяснения, а затем предложить одну или две подходящие непонятные истории в качестве иллюстрации. Очевидно, подход Судзуки захватил воображение поколений читателей. Однако, хотя этот подход подтверждал авторитет Судзуки как человека, имеющего доступ к глубоким истинам традиции изнутри, другим результатом было увеличение путаницы в умах читателей. Подвергать сомнению такие рассказы означало признать, что ты не «получил их», дистанцироваться еще дальше от цели достижения того, что Судзуки назвал «опытом просветления Дзен». [30]
По словам Шарфа и Виктории, Судзуки был связан с японским национализмом и его распространением через оценку японского дзэна. [31] Его критиковали за защиту японских военных усилий, [32] хотя мысли Судзуки по этому поводу также были помещены в контекст западного превосходства в первой половине 20-го века и реакции против этого превосходства в азиатских странах. [21]
Брайан Виктория прочитал лекции в Германии в 2012 году, в которых он раскрыл доказательства симпатии Судзуки к нацистскому режиму. [33] [34] Виктория пишет:
«Д. Т. Судзуки оставил запись своего раннего взгляда на нацистское движение, которая была включена в серию статей, опубликованных в японской буддийской газете Chūgai Nippō 3, 4, 6, 11 и 13 октября 1936 года». В ней Судзуки выражает свое согласие с политикой Гитлера, как ее объяснил ему родственник, живущий в Германии.
«Хотя они не очень разбираются в политике, они никогда не наслаждались большим спокойствием, чем сейчас. Только из-за этого они хотят подбодрить Гитлера. Вот что мне сказал мой родственник. Это вполне понятно, и я с ним согласен». Он также выражает согласие с изгнанием Гитлером евреев из Германии.
«Переводя тему на изгнание Гитлером евреев, кажется, что и здесь есть много причин для его действий. Хотя это очень жестокая политика, если смотреть на нее с точки зрения нынешнего и будущего счастья всего немецкого народа, может оказаться, что на какое-то время необходимы какие-то крайние меры для сохранения нации».
Судзуки выразил сочувствие отдельным евреям. «Что касается отдельных лиц, то это действительно прискорбная ситуация». [33]
Судзуки был другом Карлфрида Графа фон Дюркхайма . Дюркхайм, также известный толкователь японской философии дзен на Западе, был убежденным нацистом и работал в Министерстве иностранных дел Германии в Токио во время войны. [35] Он помог своему другу Судзуки представить дзен-буддизм на Западе.
Однако, возможно, эта информация сама по себе не содержит в себе соответствующего нюанса при рассмотрении взглядов Судзуки и может быть противопоставлена цитате из Кэммё Тайра Сато, приведенной в разделе ниже («Японский национализм»).
В начале модернизации в период Мэйдзи , в 1868 году, когда Япония вошла в международное сообщество, буддизм в Японии некоторое время преследовался [32] как «коррумпированное, декадентское, антисоциальное, паразитическое и суеверное вероисповедание, враждебное потребностям Японии в научном и технологическом прогрессе». [36] Японское правительство намеревалось искоренить традицию, которая рассматривалась как иностранное «другое», неспособное способствовать развитию нативистских настроений, которые были бы жизненно важны для национальной идеологической сплоченности. В дополнение к этому, индустриализация привела к распаду прихожанской системы, которая финансировала буддийские монастыри на протяжении веков. [37] Однако появилась группа современных буддийских лидеров, которые выступили в защиту буддийского дела. [37] Эти лидеры согласились с правительственным преследованием буддизма, приняв идею коррумпированного буддийского института, нуждающегося в возрождении.
В ответ на модернизацию Японии и преследование буддизма возникло движение син-буккё , или «новый буддизм». Его возглавили интеллектуалы с университетским образованием, которые были подвержены воздействию огромного количества западной интеллектуальной литературы. Сторонники нового буддизма, такие как учителя Судзуки Косэн и его преемник Соен Сяку, рассматривали это движение как защиту буддизма от правительственных преследований, а также как способ привести свою страну в современный мир в качестве конкурентоспособной культурной силы. [38]
Ученые, такие как Роберт Шарф, а также японский монах дзен Г. Виктор Сёгэн Хори [39] утверждали, что порода японского дзен, которая была распространена идеологами нового буддизма, такими как Имакита Косэн и Сёйен Сяку, не была типичной для японского дзен в их время, и не типична для японского дзен сейчас. Его важность особенно важна для западного дзен:
Достаточно сказать, что, как и труды Судзуки и Хисамацу не являются репрезентативными для традиционной (т. е. до Мэйдзи) экзегетики дзен, стиль обучения дзен, наиболее знакомый западным практикам дзен, можно проследить до относительно недавних и социологически маргинальных японских мирских движений, которые не имеют ни одобрения, ни уважения современных монашеских ортодоксальностей Риндзай или Сото. Действительно, одна черта, общая практически для всех деятелей, ответственных за западный интерес к дзен, — это их относительно маргинальный статус в японском учреждении дзен. В то время как Судзуки, Нисида и их интеллектуальные наследники, возможно, сформировали способ, которым западные люди стали думать о дзен, влияние этих японских интеллектуалов на устоявшиеся секты дзен в Японии было незначительным. На этом этапе необходимо подтвердить, что японское монашество дзен действительно все еще живо, несмотря на резкие оскорбления некоторых миссионеров дзен-эмигрантов, которые настаивают на том, что подлинный дзен больше не может быть найден в Японии. [31]
Традиционная форма дзен была сильно изменена реставрацией Мэйдзи, но японский дзен все еще процветает как монашеская традиция. Традиция дзен в Японии, в ее обычной форме, требовала от монахов много времени и дисциплины, которые мирянам было бы трудно найти. Дзенские монахи часто должны были провести несколько лет в интенсивном изучении доктрины, запоминая сутры и углубляясь в комментарии, прежде чем даже войти в монастырь, чтобы пройти практику коан в сандзен с мастером дзен . [40] Тот факт, что сам Судзуки мог это сделать (будучи мирянином), был во многом изобретением Нового буддизма.
Во время реставрации Мэйдзи философия Нихондзинрон стала преобладать. Она подчеркивает уникальность японского народа. Эта уникальность приписывалась многим различным факторам. Судзуки приписывал ее Дзэн. По его мнению, Дзэн воплощает в себе высшую сущность всей философии и религии. Он представлял Дзэн как уникальное выражение азиатской духовности, которая считалась превосходящей западные способы мышления. [31]
Шарф критикует эту теорию уникальности, пропагандируемую Судзуки:
Полемика вокруг культурной исключительности нихондзинрон в творчестве Судзуки — гротескные карикатуры на «Восток» и «Запад» — несомненно, является наиболее вопиющим и бессмысленным проявлением его националистических наклонностей. [ 41]
Шарф также сомневается в мотивах Сузуки:
Возникает подозрение, что пожизненные усилия Судзуки по распространению буддийского просвещения на Западе стали неразрывно связаны с его намеренным презрением к Западу. [42]
Кэммё Тайра Сато не согласен с этой критической оценкой Судзуки:
В случаях, когда Судзуки прямо выражает свою позицию по современной политической ситуации — будь то в своих статьях, публичных выступлениях или письмах друзьям (в которых у него не было бы причин искажать свои взгляды), — он ясно и недвусмысленно выражает недоверие и оппозицию государственному синтоизму, правой мысли и другим силам, которые толкали Японию к милитаризму и войне, даже когда он выражал интерес к решительно не правым идеологиям, таким как социализм. В этом позиция Судзуки была последовательной с конца девятнадцатого века до послевоенных лет. Эти материалы показывают, что Судзуки обладал интеллектуальной независимостью, здоровым скептицизмом по отношению к политической идеологии и правительственной пропаганде, а также здравым пониманием прав человека. [43]
Книги Судзуки широко читаются и комментируются. Одним из примеров является «Введение в дзен-буддизм» , которое включает в себя 30-страничный комментарий аналитического психолога Карла Юнга , который писал о Судзуки:
Работы Судзуки по дзэн-буддизму входят в число лучших вкладов в знание живого буддизма. Мы не можем быть достаточно благодарны автору, во-первых, за то, что он приблизил дзэн к западному пониманию, и, во-вторых, за то, каким образом он выполнил эту задачу. [44]
Однако Юнг также был настроен критически, предостерегая от некритического заимствования азиатской духовности.
Эти эссе впервые сделали дзен известным на Западе:
Вскоре последовала вторая серия:
После Второй мировой войны появилась новая интерпретация:
Разнообразный:
