Абхисамаяланкара ( «Украшение/для Реализации»), сокращенно АА , является одной из пяти санскритских шастр Махаяны , которые, согласно тибетской традиции, Майтрейя открыл Асанге на северо-западе Индии около IV века н. э. (Китайская традиция признает другой список текстов Майтрейи, который не включает АА). Те, кто сомневается в утверждении о сверхъестественном откровении, не соглашаются (или не уверены), был ли текст составлен самим Асангой или кем-то другим, возможно, его учителем-человеком.
AA никогда не упоминается Сюаньцзаном , который провел несколько лет в Наланде в Индии в начале 7-го века и стал ученым в традиции Майтреи-Асанги. Одним из возможных объяснений является то, что текст поздний и приписывается Майтрее-Асанге в целях легитимности. Затем вопрос зависит от датировки самых ранних сохранившихся комментариев AA, комментариев Арьи Вимуктисены (обычно относящихся к 6-му веку, следуя, возможно, ненадежной информации от Таранатхи ) [1] и Харибхадры (конец 8-го века).
AA содержит восемь глав и 273 стиха. Его краткое содержание суммирует — в форме восьми категорий и семидесяти тем — сутры Праджняпарамиты , которые философская школа Мадхьямака рассматривает как представляющие окончательную истину. Гарет Спархэм и Джон Макрански полагают, что текст комментирует версию в 25 000 строк, хотя это прямо не указано. Харибхадра, чей комментарий основан на 8000-строчной PP-сутре, считал, что AA комментирует все версии PP одновременно (т. е. версии в 100 000, 25 000 и 8000 строк) [2] , и эта интерпретация в целом преобладала в традиции комментариев.
Несколько ученых сравнивают AA с «оглавлением» для PP. [3] Эдвард Конзе признает, что соответствие между этими пронумерованными темами и содержанием PP «не всегда легко увидеть...»; [4] и что соответствие достигается «не без некоторого насилия» над текстом. [5] Широко распространено мнение, что AA отражает скрытый смысл ( sbas don ) PP, подразумевая, что его детали не найдены там явно. (Спархэм прослеживает эту традицию до ученика Харибхадры Дхармамитры.) [6] Одним из примечательных эффектов является переделка текстов PP в литературу пути. Также могут быть выявлены философские различия. Конзе и Макрански рассматривают AA как попытку переосмыслить PP, связанную с принципами Мадхьямаки, в направлении Йогачары . [7]
АА изучается всеми линиями тибетского буддизма и является одним из пяти основных трудов, изучаемых в программе геше основных монастырей Гелуг . Александр Берзин предположил, что известность текста в тибетской традиции, но не где-либо еще, может быть связана с существованием вышеупомянутого комментария Харибхадры, который был учеником Шантаракшиты , влиятельного раннего индийского миссионера в Тибете. [8] В трудах Чже Цонкапы АА упоминается как коренной текст традиции ламрим , основанной Атишей .
Жорж Дрейфус сообщает, что «монастырские университеты Гелуг... принимают Орнамент в качестве центрального текста для изучения пути; они относятся к нему как к своего рода буддийской энциклопедии, читаемой в свете комментариев Дже Дзонг-ка-ба, Гьел-цапа Дже и авторов руководств [монастырских учебников]. Иногда эти комментарии выстраивают сложные отступления от одного слова Орнамента » . [9] Дрейфус добавляет, что школы, не относящиеся к Гелуг, уделяют меньше внимания АА, но изучают несколько большее количество работ (включая другие тексты корпуса Майтрейи-Асанги) соответственно менее подробно.
Полное название текста:
Что означает:
Таким образом, «Трактат [наставлений] о совершенстве мудрости, называемый [украшением] реализации[й]».
Спархэм объясняет:
Конзе добавляет некоторые подробности о происхождении термина:
Что касается того, говорим ли мы об одной реализации или о восьми, Спархам предлагает следующее объяснение rGyal tshab rJe , тибетского комментатора XIV-XV веков:
Развивая метафору, Геше Джампа Гьяцо различает «естественное украшение» (прекрасная женщина, Совершенство Мудрости), «украшающее украшение» (её драгоценности, восемь категорий и семьдесят тем), «проясняющее украшение» (зеркало, АА) и «радостное украшение» (радость созерцателя или преданного АА). [13]
Сутры ПП формируют основу для школы Мадхьямика («Срединный путь») индийской буддийской философии , которую тибетский консенсус признает «высшей» (истинной, лучшей) системой догматов. Однако другие сочинения Майтрейи и Асанги формируют основу для конкурирующей школы Йогачара («Адепты йоги») или Читтаматра («Только разум» или «Только сознание»). Поэтому, возможно, понятно, что АА, как пишет Спархэм, «занимает промежуточное положение между индийским Срединным путем и Только разумом...» [2]. Конзе соглашается, приписывая АА «промежуточное положение между Мадхьямиками и Йогачаринами...» [14]
Конзе обнаруживает в АА «некоторое сходство с другими работами Йогачаринов» и предлагает ряд точных соответствий. В то же время он отмечает: «Две особые доктрины Йогачаринов, а именно «сознание-хранилище» и три вида собственного бытия ( свабхава ), совершенно игнорируются». [15] Эжен Обермиллер, с другой стороны, пишет, что «основной философский взгляд, выраженный в Абхисамаяланкаре, — это строжайший монизм и не-субстанциальность и относительность ( шуньята ) всех отдельных элементов существования, т.е. точка зрения мадхьямиков». Обермиллер рассматривает АА как продукт взаимодействия между буддизмом Махаяны и философией индуистской Веданты . [16]
Авторы школы Гелугпа , следуя Бустону , утверждают, что текст Майтреи представляет точку зрения Прасангики , но считают, что Харибхадра и более поздние комментаторы учили чему-то под названием «Йогачара Сватантрика Мадхьямака». [17] Эту категорию часто критикуют как искусственную, даже по стандартам тибетской доксографии . Авторы школ Ньингма и Сакья соглашаются, что АА содержит учения Мадхьямаки , не обязательно одобряя подразделения, предложенные гелугпа.
В качестве отступления Ян Чарльз Харрис находит «любопытным» то, что
Харрис далее отмечает «странный факт», что Цонкапа был самопровозглашенным прасангиком, несмотря на то, что его система относит «всех великих авторитетов Мадхьямаки по Праджняпарамите » к Йогачара Сватантрика Мадхьямаке. [19]
По словам Макрански, АА был разработан для того, чтобы навязать ПП структуру и словарь Йогачары. Комментатор АА Арья Вимуктисена сохраняет это прочтение Йогачары; однако Макрански рассматривает прочтение Харибхадры как попытку «мадхьямикаизации» АА. Более поздние тибетские комментаторы в целом следуют Харибхадре. [20]
АА делится на восемь категорий, которые соответствуют восьми главам работы и (за одним техническим исключением в главе восемь) [21] восьми «реализациям», которые, как утверждается, необходимы для полного просветления. (Конзе отмечает, что эти восемь «нигде больше не засвидетельствованы».) [22]
Это деление на восемь появляется в начале самого АА:
Эти восемь категорий естественным образом делятся на три группы, как показано ниже. Семьдесят тем (здесь перечислены, но не показаны) являются их подразделениями. Обермиллер прослеживает этот список до руководства, приписываемого 'Jam dbyangs Bzhad pa , который также создал различные определения и границы категорий, знакомые тибетским дебатёрам. [24] Текст может быть подразделён ещё дальше, на 1200 пунктов.
Если не указано иное, английские термины, приведенные ниже, соответствуют переводу Спархэма (который является переработанным переводом Конзе).
Первые три категории представляют собой объекты или цели практики, достижение которых приводит к миру для четырех классов буддийских практиков. Обермиллер называет их «Тремя видами всеведения», в то время как Тох предпочитает «Три возвышенных знающих», а Берзин — «Три набора осознанного осознания».
Берзин объясняет эти категории как
Шраваки и Пратьекабудды , чтобы распознать истины анитьи (непостоянства), анатмана (бескорыстия) и дукхи (страдания), должны обрести знание фундаментальных составляющих реальности ( васту ), а именно скандх , аятан и дхату , которые являются предметами Абхидхармы . Это «всезнание» главы три. Бодхисаттва, чтобы принести пользу всем живым существам, должен дополнительно познать различные возможные пути, по которым другие могут прогрессировать, так, чтобы он мог, например, учить разными способами в соответствии с их различными ситуациями и способностями. Это «знание путей» главы два. Согласно пониманию Махаяны, только полностью просветленный Будда устранил препятствия к всеведению ( джняваранахея ), а также препятствия к освобождению ( клешаваранахея ). «Знание всех аспектов» в первой главе относится к этому конечному состоянию. АА начинается с этого как с наиболее впечатляющего из трех и конечной цели практикующего Махаяну.
Категории с четвертой по седьмую (в этом порядке) представляют собой прогрессивные стадии духовной практики на пути к просветлению. Конзе называет их четырьмя «пониманиями»; Обермиллер — «практическими методами»; Тох — «применениями»; а Берзин (отмечающий тесную связь с «йогой», ngal sbyor) — «прикладными реализациями».
Ссылаясь на вышеизложенное, Дрейфус поясняет, что
Тибетская традиция уделяет особое внимание главе четыре, возможно, потому, что она самая длинная и сложная, и поэтому лучше всего подходит для комментариев и дебатов. Эта четвертая глава перечисляет и подробно описывает (по словам Обермиллера) «173 формы йоги Бодхисаттвы как реализующие соответственно 173 аспекта (трех форм Всеведения)». [27]
Последняя категория касается результата духовной практики:
Под этим подразумевается Дхармакая , одно из нескольких прославленных духовных тел (Макранский предпочитает «воплощения»), которыми, как говорят, обладает Будда. Комментаторская традиция, начинающаяся с Арьи Вимуктисены, интерпретирует АА как учение о существовании трех таких тел ( доктрина трикая ); соперничающая традиция следует Харибхадре в определении четырех таких тел, причем четвертое, спорное кая, является Свабхавикакая (тиб. ngo bo nyid kyi sku) или «Тело Природы / Сущности». (Другие авторы интерпретируют этот последний термин как синоним Дхармакая или же как символ единства трех.) Макранский, чей буддизм воплощенный фокусируется на этой восьмой главе АА, пишет, что
Для Макрански спор отражает фундаментальное напряжение между имманентными и трансцендентными аспектами буддизма, которое также отражено в дебатах о Трех Поворотах Колеса Дхармы , или постепенном просветлении против внезапного (как в Самье ). По его мнению, все эти споры проистекают из фундаментальной трудности в примирении трансцендентной природы состояния Будды с имманентной природой бодхичитты .
Обермиллер, описывая учебную программу колледжа Дрепунг ('Bras spungs) Go mang, сообщает, что монахи изучали АА в течение четырех лет (после определенных подготовительных предметов); и что каждый класс также изучал предписанный «второстепенный предмет» (zur-bkol) в течение этого года:
Обермиллер добавляет, что «Все эти занятия проводятся в форме лекций, которые сопровождаются полемикой между различными группами студентов по методу «последовательности и обоснования» ( thal-phyir )» [29] .
Тема «Двадцать Сангх» ( vimsatiprabhedasamgha, dge 'dun nyi shu) направлена на схематизацию различных духовных уровней, через которые можно пройти на пути к просветлению. Здесь «Сангха» относится не столько к настоящим монахам и монахиням (наиболее распространенное значение термина), сколько к идеализированной, градуированной схеме всех типов совершенных буддистов. AA объясняет, что именно последний смысл «Сангхи» составляет объект буддийского прибежища , и в особенно загадочном стихе предлагает следующее подразделение на двадцать типов:
Что это значит? « Акаништха » — это название высшего Будда-поля в Сфере Форм , населенного благочестивыми богами и бодхисаттвами десятой ступени. Одинокая природа носорога сделала это животное традиционным символом пратьекабудд («одиночных Будд»). За пределами этого списка довольно сложно расшифровать.
Базовый проект, по-видимому, был вдохновлен более ранней типологией из четырех ( Вступивший в поток , Возвращающийся однажды , Невозвращающийся , Архат ), которая может быть расширена до восьми путем различения приближающихся к (zhugs pa) или пребывающих на ('bras gnas) каждом уровне. К сожалению, список из двадцати не очень хорошо соответствует этому более раннему. Более того, тибетская экзегетическая традиция оценивает фактическое число типов Сангхи (включая комбинации и подразделения) как приближающееся к десяткам тысяч. [31] Такие трудности, по-видимому, во многом объясняют популярность предмета в дебатах. (См. монографию Apple по этому вопросу.)
Тибетская традиция принимает общепринятое мнение Махаяны о том, что Будда Шакьямуни (исторический Будда) учил различным видам учений, которые, по-видимому, не согласуются друг с другом — отсюда и различные расхождения между буддизмом никайя и писаниями Махаяны — и, следуя Сандхинирмочана Сутре , считает, что Будда учил трем великим циклам, называемым « Поворотами Колеса Дхармы ». Согласно сутре, первый из них состоит из учений Хинаяны; второй — из учений Махдьямаки; и третий — из учений Йогачары. Сутра, по-видимому, предполагает, что третий цикл состоит из «высших» учений. Однако тибетская традиция в целом принимает сторону Мадхьямаки и, следовательно, должна читать сутру в этом свете.
Проблема становится еще более актуальной, поскольку тибетское буддийское учение фактически сочетает в себе элементы всех трех циклов и поэтому сталкивается с задачей защиты своих авторитетов, одновременно минимизируя противоречия между ними.
Самый старый из сохранившихся комментариев — это комментарий Арья Вимуктисены (Гроль сде), который называется «Освещение двадцати тысяч: комментарий к орнаменту» ( Pañcavimsatisāhasrikāprajñāparamitopadesasāstrabhisamayala ṅ kāravrtti, ny khri snang ba ). Написанный в другом стиле, чем его преемники, он часто ссылается на «Абхидхармакошашастру » Васубандху .
Еще более влиятельными были комментарии Харибадры (Seng ge Bzang Po), особенно его «Расцветший смысл» ( Sphuṭārthā, 'grel pa don gsal) и «Свет для украшения» ( Abhisamāyala ṅ kāralokāprajñāpāramitāvyākhyā , rgyan snang ). Харибхадра также отредактировал сокращение этой работы, названное «Краткий комментарий» ( Sphuṭārtha , 'grel pa don gsal/'grel chung).
В общей сложности 21 древний индийский комментарий АА, как говорят, был переведен на тибетский язык, хотя можно усомниться в существовании некоторых из перечисленных названий. Например, двусмысленная ссылка в начале вступительного слова Харибхадры иногда интерпретируется как то, что Асанга написал комментарий АА. Если это так, то работа больше не сохранилась. Харибхадра также упоминает комментарий АА Васубандху под названием Padhati («Хорошо проторенный путь»), и один комментарий Бхаданты Вимуктисены («Разумного» Вимуктисены — не путать с Арьей, «Благородным» Вимуктисеной) под названием « Превосходное объяснение двадцати тысяч» ( Abhisamayālaṅkāra-vārttika , tshig le'ur byas pa'i rnam par 'drel pa ). Однако комментарии Арьи Вимуктисены и Харибхадры являются наиболее фундаментальными для последующей комментаторской традиции. Спархам пишет, что
Макрански, с другой стороны, считает, что комментарий Арьи Вимуктасены лучше отражает положения АА, касающиеся Йогачары.
АА имело огромное влияние в Тибете, что привело к созданию многочисленных комментариев. Первыми были работы «Нгок Лоцавы» или «Нгока-Переводчика» (Rngog Lo tsa ba Bal ldan Shes rab, 1059–1109): Mngon rtogs rgyan gyi don bsdus pa (краткое содержание), Shes rab kyi pha rol tu phyin pa. 'i man ngag mngon par rtogs pa'i rgyan gi tik chung («маленький» комментарий) и краткое изложение Праджняпарамиты на 8000 строк под названием Yum brgyad stong pa'i 'grel pa'i don bsdus (возможно, дополнительный комментарий к Краткий комментарий Харибхадры ).
Известные комментарии школы Ньингма к «АА» включают « Sher phyin mngon rtogs rgyan gyi spyi don» Дза Патрула Ринпоче, Оргьена Джигме Чокьи Вангпо, которые составляют весь шестой том его «Собрания сочинений» ; и «Слова непобедимого Майтрейи » ( ma pham zhal lung ) Попы Тулку Донгака Тенпе Ньимы.
Среди комментаторов АА школы Сакья были 'Go rams pa bsod nams seng ge (четыре комментария), Sakya Chokden , Shes ba Kun rig (семь комментариев и трактатов) [33] и G.Yag ston ( Sangs gyas dpal, g.yag phrug pa , 1350–1414). Работа последнего — «Царь драгоценностей, исполняющих желания» ( Mngon rtogs rgyan 'grel pa rin chen bsam 'phel dbang rgyal ) в восьми томах.
Комментарии Кагью к АА включают «Слова Джецуна Майтреи» Падма Карпо; «Короткий и ясный» комментарий mngon rtogs rgyan gyi 'grel pa nyung ngu rnam gsal [34] Шамара Кончока Йенлага; «Введение в Светильник Трех Миров: комментарий к Украшению Постижения» ( mngon rtogs rgyan rtsa 'grel gyi sbyor tika 'jig rten gsum sgron la 'jugs pa) [35] Кармы Тхинлейпы.
Учитель Цонкапы Дон груб Рин чен поощрял его изучать пять текстов Майтрейи, особенно АА. [36] Одна из главных работ Цонкапы, «Золотая гирлянда» (gSer-phreng), является комментарием к АА. Его ученик Гьялцаб ( rGyal tshab Dar ma Rin chen ) также написал подкомментарий к АА, названный «Украшение сущности» ( mngon rtongs rgyan gyi grel pa dor gsal rnam bshad snying po'i rgyan ).
Кажется, АА не переводился на китайский язык до 1930-х годов. В это время китайский монах Фацзунь (法尊), соратник Тайсюя (太虛), сделал перевод под названием 現觀莊嚴論 для использования в Китайско-тибетском буддийском институте (漢藏教理院) в Сычуани . Руководители института стремились гармонизировать буддизм Китая и Тибета и улучшить отношения между кхампа и китайскими иммигрантами хань в Восточном Тибете. Фацзунь учился по программе геше в колледже Дрепунг ('Bras spungs) ( grwa tshang ) Лоселинга (Blo gsal gling), недалеко от Лхасы , и, возможно, даже получил степень. [37] Институт не пережил Гражданскую войну в Китае .
Похоже, что АА не привлекала внимания западных учёных до 1930-х годов, когда Эжен Обермиллер и Теодор Щербатский выпустили издание санскритского/тибетского текста. Обермиллер, специалист по литературе Йогачары и Татхагатагарбхи , также написал длинную статью об АА («Учение о ПП...») и находился в процессе составления Анализа АА , когда он умер. В то время как Обермиллер подходил к АА с точки зрения «монизма», который он связывал с Ведантой, его учёба в бурят- монгольском монастыре Дгах лдан дар гьяс глинг (Чилутай) открыла ему более традиционную герменевтическую структуру. Наряду с переводом АА (или трёх пятых, которые он закончил), он также предоставил резюме комментария Харибхадры для каждого раздела.
Эдвард Конзе , работавший с 1950-х по 1970-е годы, посвятил свою карьеру переводам и комментариям PP, его перевод AA был ранним примером. Особенно значимой работой был его перевод PP Sutra в 25 000 строк, который он организовал в соответствии с темами AA. Это потребовало определенного количества творческого редактирования с его стороны — например, его перевод не строго следует 25 000-строчному AA, но включает текст из других PP Sutra. Как и у Обермиллера, сочинения Конзе выдают определенное немецкое идеалистическое влияние, отсюда его ссылки на «Союз с Абсолютом».
В 2000-х годах несколько западных ученых с опытом буддийских монахов, живущих среди тибетской общины изгнанников в Дхарамсале, которые участвовали в традиционных исследованиях геше , опубликовали статьи и книги, связанные с АА. В их ряды вошли Гарет Спархам (который заново перевел АА вместе с комментариями Арьи Вимуктисены, Харибхадры и Цонкапы) и геше Жорж Дрейфус (чьи труды описывают современный социальный контекст изучения АА). Кроме того, исследования и переводы Карла Бруннхёльцля и Группы переводов Падмакара сосредоточились на негелугпинских чтениях этого текста, которые в более ранней литературе игнорировались. АА также привлекли внимание нескольких западных дхарма-центров (в частности, тех, которые связаны с Фондом сохранения традиции Махаяны , чья магистерская программа ФПМТ посвящает несколько лет ее изучению), в результате чего АА теперь передано на Запад не только как текст, но и как живая духовная традиция.
Амано, Хирофуса. «Фрагмент из Абхисамаяланкара-намапраджняпарамитопадеша-састравритти, псевдоним «Спхутартха» Харибхадры. Годовой отчет Научно-исследовательского института буддийской культуры Тохоку, том 3 (1961), стр. 1-25 (на японском языке).
Амано, Хирофуса. Исследование Абхисамайи -Аланкара-Карика-Шастра-Вритти. Токио, 1975 год.
Амано, Хирофуса. «О комплексной цели Абхисамаяланкара-карика-шастры : способ объяснения Харибхадры». Журнал индийских и буддийских исследований, т. 17, № 2 (1969), стр. 59-69 (на японском языке).
Амано, Хирофуса. Санскритская рукопись Абхисамаяланкара-вритти (в шести частях). Бюллетень женского колледжа Хидзияма, т. 7 (1983), стр. 1-15; Бюллетень педагогического факультета университета Симанэ, т. 19 (1985), стр. 124-138; т. 20 (1986), стр. 67-86; т. 21 (1987), стр. 39-51; т. 22 (1988), стр. 10-25; т. 23 (1989), стр. 1-7.
Эппл, Джеймс Б. Лестница в нирвану: исследование двадцати самгх на основе работ Цонка Па. SUNY Press, 2008.
Apple, James B. "Twenty Varieties of the Samgha: A Typology of Noble Beings (Arya) in Indo-Tibetan Scholasticism" (в двух частях, Part I [ permanent dead link ] и Part II [ permanent dead link ] ). Journal of Indian Philosophy 31 (2003), 503–592; и 32 (2004), 211–279. Это главы докторской диссертации Apple для Университета Висконсина (Мэдисон), которая позже превратилась в монографию Stairway to Nirvana (см. выше).
Бруннхёльцль, Карл (переводчик). Gone Beyond: The Prajnaparamita Sutras, The Ornament of Clear Realization, and Its Commentaries in the Tibetan Kagyu Tradition (в двух томах). Итака: Snow Lion, 2011 и 2012.
Конзе, Эдвард. Литература Праджняпарамиты. Дели: Munshiram Manoharlal Publishers, 2000 (1978). См. стр. 101–120.
Конзе, Эдвард (переводчик и редактор). Большая сутра совершенной мудрости: с разделами Абхисамаяланкары. Издательство Калифорнийского университета: 1985.
Конзе, Эдвард (переводчик). Abhisamayālankāra: Введение и перевод с оригинального текста, с санскритско-тибетским указателем. Serie Orienta: Рим, [б. д.; на самом деле 1954].
Дрейфус, Жорж. Звук хлопка двух ладоней: образование тибетского буддийского монаха. Издательство Калифорнийского университета: 2003. В гл. 8 (стр. 174–182 настоящего издания) обсуждается роль Абхисамаяланкары в тибетской монашеской программе.
Дрейфус, Жорж. «Тибетское схоластическое образование и роль сотериологии». В Paul Williams (ред.), Buddhism: Critical Concepts in Religious Studies, т. VI, стр. 32–57. Первоначально опубликовано в Journal of the International Association of Buddhist Studies, т. 20, № 1 (1997), стр. 31–62. Это ранняя (и расширенная) версия материала, позднее включенного в The Sound of Two Hands Clapping. Обсуждение Дрейфусом Abisamayalankara начинается на стр. 46 и продолжается до конца статьи.
Джексон, Дэвид П. (ред.), Ронгстон о философии Праджняпарамиты Абхисамаяланкары : его дополнительный комментарий к книге Харибхадры «Спхутартха: факсимильная репродукция самого раннего известного ксилографического издания с образца, хранящегося в Тибетском доме», новый Дели . Киото, 1988 год.
Макрански, Джон Дж. Воплощенный буддизм: источники противоречий в Индии и Тибете. SUNY Press, 1997. Сосредоточен на восьмой главе АА. Вместо трех или четырех «тел» ( kāya ) Макрански предпочитает говорить о «воплощениях».
Обермиллер, Э[ужен]. Анализ Абхисамаяламкары. Asian Humanities Press: 2003. Оригинальная публикация Лондон: Luzac & Co., 1936.
Обермиллер, Э. Доктрина Праджня-Парамиты, изложенная в Абхисамая-ламкаре Майтрейи. Canon Publications: 1984. Первоначально опубликовано в Acta Orientalia 11 (1932–33), стр. 1–133, 334-354.
Обермиллер Э. и Т[еодор] И. Щербацкой. Абхисамахаланкара-Праджняпарамита-Упадеша-Шастра: Работа Бодхисаттвы Майтрейи. Публикации Шри Сатгуру, 1992.
Спархам, Гарет (переводчик). Абхисамаяламкара с Вритти и Алокой (в четырех томах). Jain Publishing Company, 2006 (т. 1) и 2008 (т. 2).
Спархэм, Гарет (редактор). Golden Garland of Eloquence, т. 1 и 2. Jain Publishing Company. 2008. Перевод комментария АА Цонкапы.
Toh Sze Gee (переводчик). Объяснение «Украшение сущности» вместе с (i) коренным текстом « Трактата сущностных наставлений о совершенстве мудрости: Украшение для ясного осознания» и (ii) комментарием «Ясный смысл» Гьялцаба Дармы Ринчена. Перевод программы магистратуры ФПМТ, 2009. Доступно в образовательных службах ФПМТ.
羅時憲, 現觀莊嚴論略釋講義 ( Краткий перевод и примечания к курсу Абхисамаяланкары). Гонконг: Буддийский институт Дхармалакшаны (佛教法相學會), 2005 г. Включает традиционные [ постоянная мертвая ссылка ] и упрощенные версии символов (бесплатно), а также аудиолекции в виде файлов MP3.