Гаудапада ( санскрит : गौडपाद; ок. 6 век н. э. ), [1] также известный как Гаудападачарья («Гаудапада Учитель»), [2] был индуистским философом раннего средневековья и ученым школы индуистской философии Адвайта Веданта . . [3] [4] Хотя подробности его биографии неизвестны, его идеи вдохновили других, таких как Ади Шанкара , который назвал его Парамагуру (высшим учителем). [2] [5]
Гаудапада был автором или составителем «Мандукья Карика» , также известного как Гаудапада Карика . [6] Текст состоит из четырех глав (также называемых четырьмя книгами [7] ), из которых в Главе [8] Четвертая используется буддийская терминология, тем самым показывая, что она находилась под влиянием буддизма . Однако с доктринальной точки зрения работа Гаудапады является ведантической, а не буддийской. [3] [9] [10] Первые три главы текста Гаудапады оказали влияние на традицию Адвайта Веданты . Части первой главы, включающие Мандукья-упанишад, считаются действительным священным источником в школах Веданты Двайта и Вишистадвайта . [8] [11]
Век, в котором жил Гаудапада, и подробности его жизни неизвестны. [11] Оценки варьируются от начала 6-го [12] [1] до 7-го века нашей эры. [13] Обычно его датируют по оценкам Ади Шанкары , чей учитель Говинда Бхагаватпада считается прямым учеником Гаудапады. Шанкара в некоторых текстах называет Гаудападу «учителем-учителем», знающим традицию Веданты (сампрадая-вит). Если предположить, как долго и когда каждый из них жил, то Гаудапада, по оценкам, жил где-то в 7 веке нашей эры. [2] Альтернативно, утверждает Поттер, фразу «учитель-учитель» не следует понимать буквально, а скорее в смысле другой фразы, которую он использует для обозначения Гаудапады, а именно Парамагуру (высший учитель). [2] Возможно, он был гуру учителя Шанкары, но, вероятно, был более далеким гуру, утверждает Майкл Команс (он же Васудевачарья). [14]
По другой оценке, он датируется началом VI века. [11] [5] Эта оценка основана на буддийской литературе, в частности на материалах ученых Бхававивеки, Сантаракшиты и Камаласилы, которые цитируют Гаудапада карикас . [11] [15] Бхававивека был современником Дхармапалы , утверждает Карл Поттер, в то время как китайские тексты и отчеты о путешествиях помещают Дхармапалу в середину 6-го века нашей эры. [11] Если предположить, что буддийские и китайские записи надежны, и чтобы Бхававивека цитировал Гаудападу карикаса , Гаудапада должен был жить около 500 г. н.э. или где-то в первой половине 6-го века н.э. Но несомненно, что Гаудапада жил после 4-го века, поскольку он цитирует некоторые буддийские взгляды на Нагарджуну и Асангу , последний из которых, по различным сведениям, относится к Индии 4-го века. [11]
Гаудапада написал или составил [6] Мандукья Карика , также известную как Гаудапада Карика и Агама Шастра . [примечание 1] Некоторые ученые, утверждает Карл Поттер, сомневаются, что Гаудапада Карика была написана одним автором. [2]
« Мандукья Карика» представляет собой краткое объяснение в форме стихов [примечание 2] доктрин Мандукья-упанишады , одной из самых коротких, но глубоких Упанишад , состоящей всего из 12 предложений. [17] Даже до времен Ади Шанкары Мандукья Упанишада считалась шрути , но не являлась особенно важной в его эпоху. [18] В более поздние периоды оно приобрело более высокую ценность и стало выражением сущности Упанишад. [18] Карика, в частности, представляет рациональные аргументы из состояний сна, бесконечности и конечности, пространства и времени, причинности, распада и зарождения в поддержку доктрины адвайты. [19]
« Мандукья Карика» — самый ранний из сохранившихся систематических трактатов по Адвайта Веданте , [20] хотя это не самая старая работа, в которой представлены взгляды Адвайты, [21] и не единственная работа до Шанкары с подобными учениями. [21] По словам Хадзиме Накамура, Гаудапада Карика не только ценилась в традиции Адвайты, этот текст также почитался и пользовался большим уважением в школах индуизма Вишистадвайта и Двайта Веданта. [18] Текст Гаудапады, добавляет Накамура, ценился, но не считался шрути учеными адвайты, в то время как Рамануджа и Мадхвачарья из неадвайтских школ считали его первую главу шрути. [18]
Гаудападия Карика состоит из 215 размерных стихов , которые разделены на четыре главы: [11]
Хронологически, по мнению Хадзиме Накамура , буддийские тексты, цитирующие Гаудападу Карикаса, подразумевают, что ведантические идеи в первых трех главах имеют большую древность. Большая часть третьей главы сборника «Гаудапада Карика» была завершена к 400–500 гг. н. э., утверждает Накамура. [26] По его оценкам, большая часть первой главы была завершена к 300–400 гг. н.э., тогда как вторую главу, которая предполагает, что первая глава, можно датировать тем, что она была в основном завершена после первой главы, но до третьей главы. [27] Большая часть четвертой главы была написана где-то между 400 и 600 годами нашей эры. [26]
Ом - это счастье
- Гаудапада Карика 1.28–29
Переводчик: Карл Поттер [22] [28]
Согласно переводу Поттера, «Я» пребывает в теле человека в трех формах: в состоянии бодрствования, во сне и в состоянии глубокого сна . Пробужденное Я испытывает Вишву – внешние объекты и видимое; во сне он переживает Тайджасу – внутренние объекты ума и то, что появляется во сне; в глубоком сне Высшее Я испытывает Праджню – неполяризованность, плоды сердца и блаженства. [22] [29] По словам Арвинда Шармы, описания этих состояний личности аналогичны тем, которые можно найти в Брихадараньяка-упанишаде и других древних индуистских текстах. [30]
Гаудапада представляет конкурирующие традиционные теории о жизни, бывшие в моде до и в его времена, в Карике с 6 по 9. Некоторые утверждают, что творение является результатом расширения Самости, некоторые утверждают, что это просто волшебное представление, некоторые утверждают, что творение является Некоторые утверждают, что по воле Бога Кала (время) создает все существа. [22] В Карике 10 текст утверждает, что существует четвертое состояние Самости, называемое Турия, одно из Адвайты (недвойственности), всепроникающее, неизменное и лишенное Дуккхи (печали). [22] [29] Это четвертое состояние «Я» в Гаудапада-карике можно найти в главах с 8.7 по 8.12 Чандогья-упанишады , в которых обсуждаются «четыре состояния сознания» как бодрствование, сон, наполненный сновидениями, глубокий сон и состояние за пределами глубокого сна. [31] [32]
Состояние Самости Вишва и Тайджаса , - утверждает Гаудапада, - может быть источником причины и следствия, Праджня - только причина, а состояние Турия - ни тем, ни другим. [22] Именно состояние бодрствования и состояние сна приводят к осознанию, ошибкам и неосознанности. Воспринимаемая двойственность мира — это Майя , тогда как в действительности существует только недвойственность. [22] Первая глава заканчивается обсуждением Ома и его символизма для Брахмана и Атмана в сердце всех живых существ. [22] [28] [33]
Объекты сновидений во время сна нереальны, утверждает Гаудапада, потому что тот, кто видит сны, на самом деле никогда не посещает места, о которых мечтает, и потому что какую бы ситуацию он ни видел во сне, он покидает ее, просыпаясь. Об этом говорится в писании Брихадараньяка-упанишада. [23]
В том же смысле истинная реальность скрыта для человека даже в состоянии бодрствования, утверждает Каарикас 4-6 главы второй, потому что, как переводит Поттер, «любой объект, несуществующий в начале и в конце, также не существует в середине». ". [23] [34]
Когда мы спим, мы чувствуем, что внешние вещи, о которых мы мечтаем, реальны, а внутренние состояния — нереальны, но в пробужденном состоянии мы понимаем, что и то, и другое нереально. Точно так же в нашем состоянии бодрствования все, что мы считаем реальным и нереальным, одновременно нереально, скрывая истинную реальность, утверждают Каарики 10–15. [23] Но это утверждение приводит к очевидному вопросу, утверждает Гаудапада, что, если и внутреннее, и внешнее не являются истинной реальностью, кто это представляет, кто постигает их и кто познает? [35] Гаудапада представляет свой ответ как Атман (Я, душа). [23] [35] [36]
Гаудапада Каарика утверждает, что хотя мы и схватываем объекты, мы воспринимаем, мы думаем, но это не означает природу реальности и нереальности, точно так же, как наш страх перед «веревкой для змеи во тьме». [23] [37] Мы конструируем реальности, утверждает Гаудапада, и воображаем, что Дживатман — это различные вещи, такие как прана (дыхание), лока (мир), дэва (боги), бхоктр (наслаждающийся), бходжья (наслаждения), сукшма (тонкие ), стхула (грубая), мурта (материальная), амурта (нематериальная) и так далее. [24] [38] [39]
Мы воображаем вещи в своем уме, мы создаем вещи в своем уме, мы разрушаем вещи в своем уме, говорит Гаудапада; однако все эти вещи не отличаются от Него, Атмана (гендерно-нейтрального). [24] [38] Все подобные конструкции создают двойственность в нашем воображении, являются майей . Истинная реальность, утверждают Каарики 33–36, недвойственна и это Атман. [40] [24] Те, кто овладел и преодолел все привязанности, преодолел весь страх и преодолел весь гнев, они преодолели все двойственности, познали свое Я, обеспечили недвойственность внутри. Согласно Каарикам 36–38, такие мудрые личности, не заботятся о похвалах от кого-либо, находятся за пределами всех ритуалов, являются бездомными странниками, ибо они осознали истину внутри себя и вовне; они, переводит Поттер, «остаются неизменно верными природе». [24] [40]
Обязанности богослужения
Обязанность поклонения возникает только у тех
, кто думает, что что-то рождается
, и поэтому несчастен.
Поэтому я буду говорить о том
несчастном состоянии, в котором (...)
- Гаудапада Карика 3.1–2
Переводчик: Карл Поттер [24] [41]
Гаудапада открывает эту главу критикой упасаны (поклонения) и утверждает, что это предполагает, что Брахман-Атман нерожден в начале и в конце, но рождается в настоящее время (как джива). [24] [42] Он утверждает, что недвойственный Брахман-Атман (Я) может порождать кажущуюся двойственность ( дживы , индивидуальные души), оставаясь при этом незатронутыми. С этой целью он приводит аналогию с пространством и банками. [43] «Я» подобно пространству, а Дживы подобны пространству в банках. Подобно тому, как пространство заключено в сосуд, так и Высшее Я проявляется как Дживы. Когда кувшин разрушается, пространство в кувшине сливается с пространством, так же и дживы едины с Высшим Я. [43] [42]
Гаудапада утверждает, что Упанишады, такие как Брихадараньяка-упанишада, учат этому, что собственный Атман (я) человека идентичен Атману в других существах, и что весь Атман тождественен Брахману. [44] Хотя некоторые Упанишады, как признает Гаудапада, подразумевают различие между индивидуальной душой и Брахманом, в этих текстах обсуждается кажущееся различие (двойственность), когда человек верит в кажущееся творение. В действительности, утверждает Гаудапада, души из Брахмана не сотворены, поскольку они идентичны. [44] [45] Мы не должны путать отрывки, предназначенные для духовного наставления. Согласно Карикасу 3.17-18, Гаудапада признает, что дуалисты не согласны с этой точкой зрения, но древние тексты допускают двойственность в контексте явлений, тогда как «недвойственность действительно является высшей реальностью», переводит Кармаркар. [44] [46]
Согласно переводу Карикаса 3.33-36, сделанному Карлом Поттером, осознание, не имеющее концептуальной конструкции, нерождено, и это осознание есть Брахман . Это осознание не метафора и не рождено, оно реально. Такое осознание сияет без страха, за пределами слов и мыслей, оно спокойно и непоколебимо, невозмутимо и полно света. [25] [47] Это происходит в результате саморефлексии, понимания, отказа от привязанности к Дуккхе (разочарованию) и Сукхе (удовольствию), когда ум покоится в неописуемом спокойствии внутри. [25] [48] [примечание 3]
Мандукьякарика III.39-46 Гаудапады описывает аспарша йогу, посредством которой достигается это спокойствие. [49] В этой практике «бесконтактности» ( а- спарша ) ум контролируется и успокаивается, и он не создает «вещи» ( видимости ), за которые он цепляется; оно становится недвойственным, свободным от цепляющего дуализма субъекта и объекта. [50] [51] Зная, что только Атман-Брахман реален, творения ума рассматриваются как ложные видимости и отрицаются (МК III.31-33). Когда ум успокаивается, он становится Брахманом (МК III.46). [49] Согласно Гаудападе, Аспарша йога сложна для большинства, включая йогов , которые видят страх, а именно потерю атмана, в том, что является бесстрашным блаженством. [25] [52] [примечание 4]
Последняя глава «Гаудапада Карика» имеет другой стиль, чем первые три, и начинается с выражения почтения ко всем «величайшим из людей», которые подобны космическому пространству своим осознанием недвойственности, свободными от внутренних противоречий и путаницы. и кто понимает Дхарму . [25] Карикас 3–10 повторяют часть содержания предыдущих глав, но с некоторыми заменами слов. [54] [55] Карики 11–13 цитируют ключевую предпосылку двойственности школы индуистской философии Санкхья , подвергают ее перекрестному анализу, а затем задаются вопросом, как и почему причина вечна? В тексте говорится, что посылка санкхьи «причина рождается как следствие» ведет к бесконечному регрессу, что неубедительно. [54]
Затем Гаудапада Карика признает теорию Аджативады или отсутствия происхождения будд ( буддистов). [54] Как и предпосылка санкхьи, текст восхваляет и подвергает ее перекрестному рассмотрению тремя способами: во-первых, предпосылки отсутствия происхождения имеют смысл, когда ни точка происхождения, ни конец чего-либо не известны, но мы знаем точку происхождения любого пример чего-то произведенного, и из него не следует предпосылка Аджативады ; во-вторых, предпосылка Аджативады допускает ошибку рассуждения Садхьясамы , предлагая примеры того, что еще предстоит доказать. [54] В-третьих, утверждает Карикас 29–41, ни самсара , ни мукти не имеют начала или конца, потому что, если что-то рождается, оно должно иметь конец, а то, что нерождено, не имеет конца. [56] [57]
Карикас 45–52 утверждает, что только ( виджняна ) сознание реально, объясняя это на примере огненной палки до и во время ее горения, а также добавляя, что мы конструируем и деконструируем наше состояние осознания. [56] [58] Карикас 53–56 утверждают, что не существует ни причинности, ни следствий, и повторяют, что сознание — единственная реальная вещь. [59] Все непостоянно , ничто не вечно, и все также не имеет происхождения по природе, утверждают Карикас 57–60. [60] [61]
Карикас 61–81 повторяет текст о четырех состояниях из предыдущих глав, чтобы еще раз подчеркнуть предпосылки о непостоянстве и непроисхождении. [60] [62] Привязанность к нереальности вызывает желание, печаль (Дуккха) и страх, тогда как непривязанность приводит к освобождению от таких состояний и к самадхи . [60] Существует три стадии понимания состояния Карикас 87–89: Лаукика (обычная. которая познает объект и субъект как реальные), Шуддха лаукика (очищенная обычная, восприятие считается реальным, но не объекты) и Локоттара (надмирская, где ни ни объекты, ни восприятие не осознаются как реальные). [60] [63]
Карикас 90–100 представляет Аграяну (средство) познанию. В тексте говорится: «Все дхармы не имеют начала, разнообразия и представляют собой только сознание». [60] Двойственность – для неразумных, недвойственность и недифференцированная Реальность – для мудрых, и ее трудно постичь. Последние карики четвертой главы добавляют, как переводит Карл Поттер, «это понимают Будды , Будда учит нас, что сознание не достигает дхарм, однако Будда ничего не сказал ни о сознании, ни о дхармах!» [64] [65]
Влияние буддийских доктрин на Гаудападу было спорным вопросом, [3] [66] хотя «большинство последних авторов, кажется, готовы признать буддийское влияние», [3] однако также отмечают, что Гаудапада был ведантистом, а не буддистом. [3]
Гаудапада перенял учение Йогачары о виджняпти-матре , «только представлении», которое утверждает, что эмпирическая реальность, которую мы переживаем, является выдумкой ума, переживаемой сознанием-ан-сич, [1] [примечание 5] и четырехугольное отрицание, которое отрицает любые положительные предикаты «Абсолюта». [1] [69] [примечание 6] Гаудапада «вплетал [обе доктрины] в философию Мандукайя-упанишад , которая была далее развита Шанкарой». [71] [примечание 7] С этой точки зрения,
предельная онтологическая реальность — это чистое сознание, лишенное атрибутов и интенциональности. Мир двойственности — это не что иное, как вибрация ума (манодршья или манаспандита). Плюралистический мир воображается умом (самкальпа), и эта ложная проекция поддерживается иллюзорным фактором, называемым майей. [11]
По мнению Бхаттачарьи, Аспарсайога также имеет буддийское происхождение. [3] В четвертой главе, согласно Бхаттачарье, два карика относятся к Будде . [3] По словам Мурти, «неотразимо сделать вывод, что Гаудапада, философ Веданты, пытается адвайтическую интерпретацию Веданты в свете доктрин Мадхьямики и Йогчары. Он даже свободно цитирует и апеллирует к ним». [8]
Однако, добавляет Мурти, эти доктрины не похожи на буддизм. Главы первая, вторая и третья полностью ведантистские и основаны на Упанишадах, с небольшим оттенком буддизма. [8] В то время как первые три главы обсуждают Брахман и Атман (душу, Я), в четвертой главе этого нет. По мнению Мурти, [8] это может быть связано с тем, что автором книги был кто-то другой, а не Гаудапада, и эту точку зрения разделяет Ричард Кинг. [11] Далее, как утверждают Мурти и Кинг, ни один учёный Веданты, последовавший за Гаудападой, никогда не цитировал четвертую главу, они цитируют только первые три. [8] [11] По мнению Сармы, четвертая глава вполне могла быть написана Гаудападой, предполагая, что он был полностью знаком с учениями школы Махаяны, но «ошибочно принимать его за скрытого или открытого буддиста». [73] Доктрины Гаудапады и буддизма полностью противоположны, утверждает Мурти: [8]
Мы говорили о заимствованиях, влиянии и взаимоотношениях в довольно общих терминах. Необходимо определить возможный характер заимствования, при условии, что оно имело место. (...) Ведантисты ставят все на Атман (Брахман) и признают авторитет Упанишад. Мы подробно указали на точку зрения буддизма Найратмья и ее полную оппозицию Атману (душе, субстанции, постоянному и универсальному) в любой форме.
- ТРВ Мурти, Центральная философия буддизма [9]
Сенгаку Маеда утверждает, что «может быть Гаудапада, автор Мандукьякарики, или его предшественники, а не Шанкара, которого можно назвать «замаскированным буддистом»», и приписывает Шанкаре «повторное введение духа Упанишад в чрезвычайно буддистизировал Мандукьякарику своего парамагуру, влив в него как бы новую жизнь, придав ему интерпретацию, которая следовала линии школы Веданты и добилась ре-ведантизации буддистизированной ведантической традиции». [74]
Свами Нихилананда отрицает влияние буддизма, утверждая, что Гаудапада использовал буддийскую терминологию, потому что буддизм был распространен в то время, но в конечном итоге он был адвайта-ведантином и не согласен с Гаутамой Буддой в предпоследнем стихе Алаташанти Пракараны в Карике. [75] Дасгупта прямо заявляет, что Нихиланда ошибается, отрицая буддийское влияние, заявляя, по словам Сангхаракшиты, что «влияние буддизма на его мышление нельзя отрицать». [76]
Гаудападе приписывают ряд дополнительных работ, но их подлинность не установлена. [77] Приписанные работы: [77] [10]
Гаудападе также приписывают комментарий к Самкхьякарикам . По мнению Поттера, наивный характер этого комментария резко контрастирует с глубиной размышлений Гаудапады Карикаса , а комментарий к Самкхьякарикасу вряд ли принадлежит Гаудападе. [77]
Гаудапада — одна из ключевых фигур Адвайта Веданты. [66] Традиционно считается, что он оказал большое влияние на Ади Шанкару , [2] одну из самых важных фигур в ведической философии.
Шри Гаудападачарья Матх [примечание 8] , также известный как Каваке матха कवळे मठ , является старейшим матхом южноиндийских сарасват- брахманов . [78] [79]
«Главным монахом» Питадхипати является Шри Гаудападачарья. Его главными учениками являются Раджапур Сарасват Брахманы и Смартисты Гауд Сарасват Брахманы . [80]
Список математики
