Бытие и Ничто: Очерк феноменологической онтологии ( фр . L'Être et le néant: Essai d'ontologie phénoménologique ), иногда публикуемый с подзаголовком «Феноменологический очерк онтологии» , представляет собой книгу философа Жана-Поля Сартра, вышедшую в 1943 году . В книге Сартр развивает философское обоснование своего экзистенциализма , затрагивая такие темы, как сознание, восприятие, социальная философия , самообман, существование «ничто», психоанализ и вопрос свободы воли .
Будучи военнопленным в 1940 и 1941 годах, Сартр прочитал книгу Мартина Хайдеггера « Бытие и время» (1927), в которой метод гуссерлианской феноменологии используется в качестве линзы для изучения онтологии . Сартр объяснил ход своих собственных философских исследований воздействием этой работы. Несмотря на влияние Хайдеггера, Сартр глубоко скептически относился к любым мерам, с помощью которых человечество могло достичь своего рода личного состояния реализации, сравнимого с гипотетической хайдеггеровской «второй встречей с Бытием». По мнению Сартра, человек — это существо, преследуемое видением «завершенности» (то, что Сартр называет ens causa sui , что буквально означает «существо, которое вызывает само себя»), которое многие религии и философы идентифицируют как Бога. Рожденный в материальной реальности своего тела, в материальной вселенной, человек оказывается включенным в бытие. В соответствии с представлением Гуссерля о том, что сознание может существовать только как сознание чего -либо, Сартр развивает идею о том, что не может быть никакой формы самости, «скрытой» внутри сознания. На этом основании Сартр предлагает философскую критику теорий Зигмунда Фрейда , основанную на утверждении, что сознание по своей сути является самосознательным .
«Бытие и ничто» считается одновременно самым важным научно-популярным выражением экзистенциализма Сартра и его самой влиятельной философской работой, оригинальной, несмотря на то, что она обязана Хайдеггеру. Многие высоко оценили центральную идею книги о том, что « существование предшествует сущности », введение в нее концепции недобросовестности и исследование «ничто», а также ее новый вклад в философию секса . Однако книгу критиковали за ее непонятность и за трактовку Фрейда.
Экзистенциализм Сартра разделяет свою философскую отправную точку с Рене Декартом : первое, что мы можем осознавать, — это наше существование, даже когда сомневаемся во всем остальном ( Cogito ergo sum ). В «Тошноте» чувство головокружения главного героя по поводу собственного существования вызвано вещами, а не мыслями. Это головокружение возникает «перед лицом своей свободы и ответственности за придание смысла реальности». [1] Важным разрывом с Декартом является то, что Сартр отвергает примат знания (этот отказ суммируется во фразе « Существование предшествует сущности ») и предлагает иную концепцию познания и сознания.
Важные идеи « Бытия и небытия» основаны на феноменологии Эдмунда Гуссерля . Для обоих философов сознание интенционально, а это означает, что существует только сознание чего -то. Для Сартра интенциональность подразумевает, что не существует никакой формы самости, скрытой внутри сознания (такой как трансцендентальное эго Гуссерля ). Эго должно быть структурой вне сознания, чтобы могло существовать сознание эго . [2]
Во введении Сартр обрисовывает свою собственную теорию сознания, бытия и явлений посредством критики как ранних феноменологов (особенно Гуссерля и Хайдеггера), так и идеалистов , рационалистов и эмпириков . По его мнению, одним из главных достижений современной философии является феноменология, поскольку она опровергла виды дуализма , которые считали сущее имеющим «скрытую» природу (например, ноумен Иммануила Канта ) ; Феноменология устранила «иллюзию закулисных миров». [3]
На основе рассмотрения природы явлений он описывает природу двух типов бытия: бытия-в-себе (бытия вещей) и бытия-для-себя . В то время как бытие-в-себе — это нечто, что люди могут лишь приблизить, бытие-для-себя — это бытие сознания.
С феноменологической точки зрения Сартра небытие — это переживаемая реальность и не может быть просто субъективной ошибкой. Отсутствие друга и отсутствие денег намекают на существование небытия. Это часть реальности. В первой главе Сартр развивает теорию небытия, которая занимает центральное место во всей книге, особенно в его объяснении недобросовестности и свободы. [4] Для него небытие — это не просто ментальная концепция, суммирующая негативные суждения, такие как «Пьера здесь нет» и «У меня нет денег». Хотя «очевидно, что небытие всегда появляется в пределах человеческого ожидания», [5] конкретное небытие отличается от просто абстрактного несуществования, такого как квадратный круг. Конкретное небытие, например, неспособность видеть, является частью целостности: жизни слепого в этом мире. Эта целостность модифицируется небытием, которое является ее частью. [6]
В совокупности сознания и явления (бытие-в-мире по Хайдеггеру) оба могут рассматриваться отдельно, но существуют только как целое (интенциональность сознания). Человеческая установка исследования, задавания вопросов отодвигает сознание от мира. Каждый вопрос вызывает возможность отрицательного ответа, небытия, например: «Кто входит? Никто». По Сартру, именно так небытие вообще может существовать. Небытие не может быть ни частью бытия в себе, ни дополнением к нему. Бытие для себя есть источник отрицания. Отношение между бытием-для-себя и бытием-в-себе является отношением к сомнению последнего. Внося в мир небытие, сознание не уничтожает бытие вещей, а меняет свое отношение к ним.
Как недобросовестность Сартр описывает самообман относительно человеческой реальности. Это может принимать две формы: первая — заставить себя ложно поверить в то, что вы не являетесь тем, кем вы являетесь на самом деле. Второй — воспринимать себя как объект (например, тождественный работе) и тем самым отрицать свободу. [7]
По сути, это означает, что, работая официантом, бакалейщиком и т. д., человек должен верить, что его социальная роль эквивалентна его человеческому существованию. Жизнь, определяемая родом занятий, социальным, расовым или экономическим классом, является самой сутью «недобросовестности», состояния, в котором люди не могут выйти за рамки своей ситуации , чтобы осознать, кем они должны быть (человеками) и кем они являются. нет (официант, бакалейщик и т. д.). Существующему также важно понять, что отрицание позволяет личности войти в то, что Сартр называет «великим человеческим потоком». Великий человеческий поток возникает из единственного осознания того, что небытие — это состояние ума, в котором мы можем стать кем угодно, в зависимости от нашей ситуации, чего пожелаем.
Разница между существованием и проекцией идентичности остается в сердце человеческих субъектов, захваченных собственным состоянием, своей «недобросовестностью». Примером проекции, которую использует Сартр, является официант кафе, который выполняет обязанности, традиции, функции и ожидания официанта кафе:
[Чем] мы тогда являемся, если у нас есть постоянная обязанность делать себя такими, какие мы есть, если наш способ существования обязан быть тем, кем мы являемся? Давайте рассмотрим этого официанта в кафе. Его движения быстрые и поступательные, немного слишком точные, немного слишком быстрые. Он наклоняется вперед слишком нетерпеливо; его голос, его глаза выражают интерес, несколько слишком заботливый к заказу клиента. Наконец он возвращается, пытаясь имитировать в своей походке негибкую жесткость какого-то автомата, неся свой поднос с безрассудством канатоходца, помещая его в постоянно неустойчивое, постоянно нарушенное равновесие, которое он постоянно восстанавливает. легким движением руки и кисти. Все его поведение кажется нам игрой. Он занимается изменением своих движений, как если бы они были механизмами, один регулирует другой; его жесты и даже голос кажутся механизмами; он придает себе быстроту и безжалостную быстроту вещей. Он играет, он развлекается. Но что он играет? Нам не нужно долго наблюдать, прежде чем мы сможем это объяснить: он играет в официанта в кафе. Здесь нет ничего, что могло бы нас удивить.
Сартр также приводит в качестве примера недобросовестности позицию гомосексуалиста, который отрицает, что он гомосексуал, чувствуя, что «гомосексуал не является гомосексуалистом» в том же смысле, в каком стол является столом или рыжеволосый мужчина. рыжий. Сартр утверждает, что такая позиция частично правильна, поскольку она основана на «нередуцируемом характере человеческой реальности», но что она будет полностью правильной только в том случае, если гомосексуал признает, что он гомосексуал в том смысле, что он принял модель поведения. поведение определяется как поведение гомосексуалиста, хотя и не является таковым «в той степени, в которой человеческая реальность не может быть окончательно определена моделями поведения». [8]
Сартр постоянно упоминает, что для того, чтобы избавиться от недобросовестности, человек должен осознать, что его существование и формальная проекция себя четко разделены и находятся под контролем человека. Это разделение является формой небытия . Ничто, с точки зрения недобросовестности, характеризуется Сартром как внутреннее отрицание, которое разделяет чистое существование и идентичность, и, таким образом, мы подвержены тому, чтобы проживать свою жизнь аналогичным образом. Примером может служить то, что есть (существование), и то, чем оно не является (официант, определяемый своей профессией).
Однако Сартр выступает против характеристики недобросовестности с точки зрения «просто социальных позиций». Сартр говорит: «Я никогда не являюсь ни одним из моих отношений, ни одним из моих действий». Хороший оратор — это тот, кто играет в речь, потому что он не может говорить . Это буквально означает, что, как и в случае с официантом в кафе, говорящий — это не его состояние или социальная категоризация, а говорящий, поглощенный недобросовестностью. Таким образом, мы должны осознать, чем мы являемся (существующие существа) и чем мы не являемся (социальная/историческая озабоченность), чтобы отказаться от недобросовестности. Тем не менее, существа (люди) должны поддерживать баланс между существованием, своими ролями и небытием, чтобы стать подлинными существами.
Кроме того, важным принципом недобросовестности является то, что мы должны проявить немного «добросовестности», чтобы воспользоваться своей ролью и достичь подлинного существования. Настоящая область недобросовестности — это осознание того, что роль, которую мы играем, — это ложь. Жить и проецировать в будущее как проект себя, избегая при этом недобросовестности и жить по своей воле, — значит жить по-настоящему.
Одним из наиболее важных последствий недобросовестности является отмена традиционной этики . Быть «моральным человеком» означает отрицать подлинные импульсы (все, что делает нас людьми) и позволять воле другого человека изменять свои действия. Быть «нравственным человеком» — одна из самых суровых форм недобросовестности. Сартр, по сути, характеризует это как «веру недобросовестности», которая, по мнению Сартра, не должна быть основой существования человека. Сартр очень низкого мнения о традиционной этике, осуждая ее как инструмент буржуазии для контроля над массами.
Недобросовестность также возникает, когда люди начинают рассматривать свою жизнь как состоящую из отдельных прошлых событий. Рассматривая свое эго таким, каким оно было когда-то, а не таким, какое оно есть сейчас, человек в конечном итоге отрицает свое нынешнее «я» и заменяет его прошлым «я», которого больше не существует.
Простое возможное присутствие другого человека заставляет человека смотреть на себя как на объект и видеть свой мир таким, каким он кажется другому. Это не делается из определенного места вне себя, но является непозиционным. Это признание субъективности других .
Эта трансформация наиболее очевидна, когда видишь манекен , который на мгновение спутаешь с реальным человеком.
Сартр утверждает, что многие отношения создаются не влечением людей к другому человеку, а тем, как этот человек заставляет их чувствовать себя по отношению к себе, как они на них смотрят. Это состояние эмоционального отчуждения, при котором человек избегает переживания своей субъективности, отождествляя себя со «взглядом» другого. Следствием является конфликт. Чтобы сохранить собственное бытие, человек должен контролировать другого, но также должен контролировать свободу другого «как свободу». Эти отношения являются глубоким проявлением «недобросовестности», поскольку «для-себя» заменяется свободой другого. Цель любого участника — не существовать, а поддерживать взгляд другого участника на него. Эту систему часто ошибочно называют «любовью», но на самом деле это не что иное, как эмоциональное отчуждение и отрицание свободы через конфликт с другим. Сартр полагает, что оно часто создается как средство сделать терпимой невыносимую тоску отношения человека к его « фактичности » (всем конкретным деталям, на фоне которых существует и ограничивается человеческая свобода, например, месту рождения и времени). В крайнем случае отчуждение может стать настолько интенсивным, что из-за чувства вины за то, что они настолько радикально порабощены «взглядом» и, следовательно, радикально утратили свою собственную свободу, участники могут испытывать мазохистские и садистские установки. Это происходит, когда участники причиняют друг другу боль, пытаясь доказать свой контроль над взглядом другого, от которого они не могут избавиться, поскольку считают себя настолько порабощенными взглядом, что переживание собственной субъективности было бы столь же невыносимо.
Сартр объясняет, что «взгляд» является основой сексуального желания , заявляя, что биологической мотивации к сексу не существует. Напротив, «двойное взаимное воплощение» — это форма взаимного осознания, которую Сартр считает сердцевиной сексуального опыта. Это предполагает взаимное признание некоторой субъективности, как описывает Сартр: «Я делаю себя плотью, чтобы побудить Другого реализовать для себя и для меня свою собственную плоть. Моя ласка заставляет мою плоть рождаться для меня, поскольку она для того, чтобы Другая плоть заставила ее родиться как плоть».
Даже в сексе (возможно, особенно в сексе) мужчин и женщин преследует состояние, при котором сознание и телесное существо находились бы в полной гармонии, а желание было бы удовлетворено. Однако такого государства быть не может. Мы пытаемся вывести сознание любимого человека на поверхность его тела с помощью совершаемых магических действий, жестов (поцелуев, желаний и т. д.), но в момент оргазма иллюзия прекращается и мы возвращаемся к себе, как и есть. заканчивается, когда лыжник подходит к подножию горы или когда товар, который мы когда-то желали, теряет свой блеск после того, как мы его купили. Для Сартра такого момента завершения не будет, потому что «человек — это бесполезная страсть» быть ens causa sui , Богом онтологического доказательства .
Сартр утверждает, что человеческое существование — это загадка, согласно которой каждый из нас существует, пока мы живем, в общем состоянии небытия ( невещности ), что в конечном итоге обеспечивает свободное сознание. Однако одновременно внутри нашего существа (в физическом мире) мы вынуждены делать постоянный сознательный выбор.
Именно эта дихотомия вызывает тревогу, поскольку выбор (субъективность) представляет собой ограничение свободы в пределах необузданного диапазона мыслей. Впоследствии люди стремятся избежать наших страданий с помощью ориентированных на действие конструкций, таких как побег, визуализация или видения (например, сны), призванные привести нас к какой-то значимой цели, такой как необходимость, судьба, детерминизм (Бог) и т. д. Таким образом, проживая свою жизнь, мы часто становимся бессознательными актерами — буржуазными, феминистками, рабочими, членами партии, французами, канадцами или американцами — каждый из которых делает то, что должен, чтобы исполнить судьбы выбранных нами персонажей.
Однако Сартр утверждает, что наш сознательный выбор (часто приводящий к бессознательным действиям) противоречит нашей интеллектуальной свободе. Однако мы привязаны к обусловленному и физическому миру, в котором всегда требуется какая-то форма действия. Это приводит к неудавшимся мечтам о завершении , как их описал Сартр, потому что мы неизбежно неспособны преодолеть пустоту между чистотой и спонтанностью мысли и слишком ограничивающим действием; между бытием и небытием , которые по своей сути совпадают в нашем «я» .
Рецепт достижения успеха по Сартру — избежать всех квестов, выполнив их. Это достигается путем строгого навязывания порядка небытию, использования «духа (или сознания) серьезности» и описания неспособности сделать это такими терминами, как « недобросовестность » и « ложное сознание ». Хотя вывод Сартра, кажется, состоит в том, что бытие умаляется перед небытием, поскольку сознание, вероятно, основано больше на спонтанности, чем на устойчивой серьезности, он утверждает, что любой человек серьезной натуры вынужден непрерывно бороться между двумя вещами:
По мнению Сартра, сознание не имеет смысла само по себе: оно возникает лишь как осознание объектов. Следовательно, сознание всегда и по существу является сознанием чего-либо , будь то это «что-то» вещью, человеком, воображаемым объектом и т. д. Феноменологи часто называют это качество сознания « интенциональностью ». Вклад Сартра, таким образом, состоит в том, что сознание не только всегда осознает что-то , но и всегда осознает себя . Другими словами, любое сознание по определению является самосознанием . Под «самосознанием» Сартр не имеет в виду осознание себя, мыслимого как объект (например, свое «эго»), а, скорее, то, что как явление в мире сознание одновременно появляется и представляется самому себе . время. Являясь самому себе, Сартр утверждает, что сознание полностью прозрачно; в отличие от обычного «объекта» (например, дома, все стороны которого невозможно воспринимать одновременно), сознание «видит» все стороны себя сразу. Именно это непозиционное качество сознания делает его уникальным типом существа, существом, которое существует само по себе .
Сартр предлагает критику теории бессознательного психоаналитика Зигмунда Фрейда , основанную на утверждении , что сознание по сути является самосознательным. Сартр также утверждает, что теория вытеснения Фрейда внутренне ошибочна. [11] По словам Сартра, в своей клинической работе Фрейд сталкивался с пациентами, которые, казалось, воплощали особый вид парадокса: казалось, что они одновременно знали и не знали одно и то же. В ответ Фрейд постулировал существование бессознательного, которое содержит «истину» травм, лежащих в основе поведения пациентов. Эта «истина» активно вытесняется, о чем свидетельствует сопротивление пациентов ее раскрытию во время анализа. Но что значит сопротивление, если пациенты не осознают, что они подавляют? Сартр находит ответ в том, что Фрейд называет «цензором». «Единственный уровень, на котором мы можем обнаружить отказ от субъекта, — пишет Сартр, — это уровень цензора». Дальше:
Сопротивление пациента предполагает на уровне цензора осознание вытесненной вещи как таковой, понимание цели, к которой ведут вопросы психоаналитика. . . Эти различные операции, в свою очередь, подразумевают, что цензор сам сознателен. Но какое самосознание может быть у цензора? Это должно быть сознание, осознающее стремление к вытеснению, но именно для того, чтобы не осознавать его . Что это значит, как не то, что цензор недобросовестен? [12]
Другими словами, Сартр рассматривает бессознательное Фрейда как козла отпущения за парадокс одновременного знания и незнания одной и той же информации. Вместо того, чтобы смягчить парадокс , Фрейд просто передает его цензору, устанавливая «между бессознательным и сознанием недобросовестное автономное сознание». [13] Сартр считает, что постулирование цензора внутри психической экономики является поэтому излишним: на уровне цензора мы все еще сталкиваемся с той же проблемой сознания, которое что-то скрывает от себя. Для Сартра то, что Фрейд называет подавлением, скорее указывает на более широкую структуру недобросовестности. Психоанализ, таким образом, не дает никакого особого понимания, поскольку сокрытие чего-либо от самого себя происходит на уровне сознания как единое явление, а не как часть какого-то внутрипсихического механизма.
Объяснение терминов на основе приложения к английскому изданию книги « Бытие и ничто» переводчицы Хейзел Барнс [14]
«Бытие и ничто» считается самой важной философской работой Сартра [11] и самым важным научно-популярным выражением его экзистенциализма . [15] Христианский экзистенциалист Габриэль Марсель писал, что это имело «неоспоримое» значение и причислялось к наиболее важным вкладам, внесенным в общую философию. Хотя Марсель отметил влияние Хайдеггера на «по крайней мере форму» « Бытия и Ничто » , он также заметил, что Сартр во многом расходился со взглядами, выраженными Хайдеггером в « Бытии и времени» (1927), и что вклад Сартра был оригинальным. Марсель считал сартровский анализ недобросовестности «одной из самых выдающихся и прочных» частей « Бытия и небытия » , написав, что он не позволяет аргументам Сартра быть чисто абстрактными. Марсель видел одно из самых важных достоинств своей работы в том, чтобы показать, «что форма метафизики, которая отрицает или отказывается от благодати, неизбежно заканчивается тем, что ставит перед нами образ атрофированного и противоречивого мира, в котором лучшая часть нас самих наконец неспособен узнать себя». [16]
Философ Жан Валь раскритиковал аргументы Сартра на тему «ничто». [17] Философ Фредерик Коплстон охарактеризовал точку зрения Сартра о том, что все человеческие действия являются результатом свободного выбора, как «в высшей степени неправдоподобную», хотя и отметил, что у Сартра были способы защитить свою позицию. [18] Он также выразил сочувствие критике Сартра Марселем и описал взгляд Сартра на свободу как «нигилистический» и, возможно, несовместимый с некоторыми другими взглядами Сартра. [19] Философ А. Дж. Айер писал, что, помимо некоторых психологических идей, книга представляет собой «претенциозный метафизический тезис» и «главным образом упражнение в неправильном использовании глагола «быть»». [20]
Автор Сьюзан Зонтаг высоко оценила дискуссии Сартра о теле и конкретных отношениях с другими людьми. Она определила их как часть французской традиции серьезного размышления о проблемах фундаментальной важности. [21] Литературовед Джон Б. Викери писал, что «Бытие и ничто» напоминает «Золотую ветвь » сэра Джеймса Джорджа Фрейзера (1890) в том, как ее автор «объединяет психологию и конкретный смысл художественной литературы», хотя он считал ее менее читабельной. чем работа Фрейзера. [22] Философ Айрис Мердок сравнила «Бытие и ничто» с «Концепцией разума » Гилберта Райла (1949). Она утверждала, что континентальная философия разделяет ту же общую ориентацию, что и английская аналитическая философия . [23] По мнению философа Стивена Кроуэлла , «Бытие и Ничто» стало считаться устаревшим после смерти Сартра в 1980 году, поскольку его акцент на сознании ассоциировался с «субъективизмом и психологизмом, которые структурализм и аналитическая философия наконец положили конец». [24]
Философ Дэвид Пирс раскритиковал критику Сартра Фрейда, назвав ее сложной, но неточно сформулированной и открытой для потенциальных возражений. [25] Философ Томас Болдуин описал «Бытие и ничто» как произведение пессимизма. Он писал, что аргумент Сартра о том, что теория вытеснения Фрейда внутренне ошибочна, основан на неправильном понимании Фрейда и что попытки Сартра адаптировать идеи Фрейда представляют больший интерес. [11] Режиссер Ричард Эйр вспоминает, что книга «Бытие и ничто» была популярна среди британских студентов в 1960-х годах, но предполагает, что среди них работа обычно оставалась непрочитанной. [26]
Несколько авторов, в том числе социолог Мюррей С., Дэвис, [27] философы Роджер Скрутон и Максин Шитс-Джонстон, [28] [29] и врач Фрэнк Гонсалес-Крусси, [30] хвалили Сартра за его вклад в философию. секса. Дэвис назвал Сартра первым автором, представившим феноменологический анализ пола. [27] Скратон отметил, что Сартр предоставил «возможно, самый острый философский анализ» сексуального желания и правильно утверждал, что рассмотрение сексуального желания как эквивалента аппетита игнорирует «межличностный компонент человеческих сексуальных реакций». Он назвал размышления Сартра о виске «знаменитыми». [28] Он также отдал должное Сартру за «потрясающую апологию садомазохизма» [31] и охарактеризовал « Бытие и Ничто» как «великую работу постхристианской теологии». [32] Гонсалес-Крусси приписал Сартру признание того, что неверно приравнивать сексуальное желание к желанию сексуальных действий. [30] Шитс-Джонстон полагал, что Сартр представил тонкий анализ человеческой сексуальности. Она похвалила его понимание желания в целом и предположила, что его взгляды на этот предмет предвосхитили взгляды философа Мишеля Фуко . Она считала, что его взгляды содержат как значительную истину, так и внутренние противоречия. Она предположила, что, несмотря на его критику Фрейда, его взгляды на женщин и женскую сексуальность в некотором смысле схожи со взглядами Фрейда. [29] Наоми Грин, утверждая, что в работах Сартра присутствует «отвращение к сексуальности», указывает на явную «антисексуальную предвзятость», присутствующую в « Бытии и Ничто» . [33]