Постколониальный феминизм — это форма феминизма , которая развилась как ответ на феминизм, ориентированный исключительно на опыт женщин в западных культурах и бывших колониях. Постколониальный феминизм пытается объяснить то, как расизм и долгосрочные политические, экономические и культурные последствия колониализма влияют на небелых, незападных женщин в постколониальном мире. [1] Постколониальный феминизм зародился в 1980-х годах как критика феминистских теоретиков в развитых странах , указывающая на универсализирующие тенденции основных феминистских идей и утверждающая, что женщины, живущие в незападных странах, представлены в ложном свете. [2]
Постколониальный феминизм утверждает, что, используя термин «женщина» как универсальную группу, женщины определяются только по их полу, а не по социальному классу, расе, этнической принадлежности или сексуальным предпочтениям. [3] Постколониальные феминистки также работают над включением идей феминистских движений коренных народов и других стран третьего мира в основной западный феминизм . Феминизм третьего мира проистекает из идеи, что феминизм в странах третьего мира не импортирован из первого мира, а возникает из внутренних идеологий и социокультурных факторов. [4]
Постколониальный феминизм иногда подвергается критике со стороны господствующего феминизма, который утверждает, что постколониальный феминизм ослабляет более широкое феминистское движение, разделяя его. [5] Его также часто критикуют за его западную предвзятость, о которой речь пойдет ниже. [6]
Историю современных феминистских движений можно разделить на три волны. Когда в конце девятнадцатого века зародился феминизм первой волны , он возник как движение среди белых женщин среднего класса на глобальном Севере , которые имели разумный доступ как к ресурсам, так и к образованию. Таким образом, первая волна феминизма почти исключительно обращалась к проблемам этих женщин, которые были относительно обеспеченными. [7] Участники первой волны сосредоточились на абсолютных правах, таких как избирательное право, и устранении других барьеров на пути к юридическому гендерному равенству. В эту группу населения не вошли реалии цветных женщин, ощущавших на себе силу расового угнетения, или экономически обездоленных женщин, которые были вынуждены покинуть дом и перейти на работу в качестве рабочих . [8] Однако феминизму первой волны удалось получить голоса для женщин, а также в некоторых странах изменить законы, касающиеся развода, ухода и содержания детей.
Вторая волна феминизма началась в начале 1960-х годов и вдохновила женщин взглянуть на сексистскую борьбу за власть, которая существовала в их личной жизни, и расширила разговор, включив в него проблемы на рабочем месте, вопросы сексуальности, семьи и репродуктивных прав. Он одержал замечательные победы в области равной оплаты труда и устранения практики дискриминации по признаку пола. Феминистская теория первой и второй волны не смогла объяснить различия между женщинами с точки зрения расы и класса — она обращалась только к потребностям и проблемам белых западных женщин, которые начали движение. Постколониальный феминизм возник как часть третьей волны феминизма , которая началась в 1980-х годах в тандеме со многими другими феминистскими движениями, ориентированными на расовую принадлежность, с целью отразить разнообразную природу жизненного опыта каждой женщины. [9] Одре Лорд внесла свой вклад в создание постколониального феминизма своим эссе 1984 года «Инструменты мастера никогда не разрушят дом мастера». Эссе Чандры Талпаде Моханти «Под глазами Запада» также вышло в 1984 году, в нем анализируется гомогенизирующее западное феминистское изображение «женщины третьего мира». Эти работы, как и многие другие, легли в основу формирования постколониального феминизма.
Многие из первых ключевых теоретиков постколониального феминизма родом из Индии и были вдохновлены своим непосредственным опытом воздействия колонизации на их общество. Когда колонизаторы пришли в Индию, гендеру стало придаваться значение, которое раньше не было столь распространенным. Многие женщины потеряли власть и экономическую автономию, поскольку мужчины получили ее гораздо больше, и это имело длительный эффект даже после обретения Индией независимости [10].
В попытках отойти от « больших нарративов », вытекающих из « глобализации », постколониальная теория сформировалась как научная критика колониальной литературы. [11] Признавая различия между различными группами женщин, постколониальный феминизм обращается к тому, что некоторые называют чрезмерным упрощением западного феминизма как исключительно сопротивления сексистскому угнетению. Постколониальный феминизм, напротив, также связывает гендерные проблемы с другими сферами влияния внутри общества. [9]
Постколониальный феминизм — относительно новое направление мысли, развивающееся в первую очередь из работ постколониальных теоретиков, которые занимаются оценкой того, как различные колониальные и имперские отношения на протяжении девятнадцатого века повлияли на то, как отдельные культуры воспринимают себя. [12] Это особое направление феминизма продвигает более широкую точку зрения на сложные уровни угнетения, существующие в любом обществе. [8]
Постколониальный феминизм начался просто как критика как западного феминизма, так и постколониальной теории, но позже стал растущим методом анализа для решения ключевых проблем в обеих областях. [5] В отличие от господствующей постколониальной теории, которая фокусируется на затянувшемся влиянии колониализма на нынешние экономические и политические институты стран, постколониальные феминистские теоретики заинтересованы в анализе того, почему постколониальная теория не может решить проблемы пола. Постколониальный феминизм также стремится осветить тенденцию западной феминистской мысли применять свои претензии к женщинам во всем мире, поскольку сфера применения феминистской теории ограничена. [13] Таким образом, постколониальный феминизм пытается объяснить предполагаемые слабости как постколониальной теории, так и западного феминизма. Концепция колонизации занимает много разных мест в постколониальной феминистской теории; оно может относиться к буквальному акту приобретения земель или к формам социального, дискурсивного, политического и экономического порабощения в обществе.
В основополагающем эссе Одре Лорд «Инструменты мастера никогда не разрушат дом хозяина» Лорд использует метафору «инструменты мастера» и «дом хозяина», чтобы объяснить, что западный феминизм не способен внести позитивные изменения в страны третьего мира. женщин, используя те же инструменты, которые использует патриархат для угнетения женщин. Лорд обнаружила, что западная феминистская литература отрицает различия между женщинами и не поощряет их принятие. Различия между женщинами, утверждает Лорд, должны использоваться как сильные стороны для создания сообщества, в котором женщины используют свои разные сильные стороны, чтобы поддерживать друг друга. [14]
Чандра Талпаде Моханти , главный теоретик движения, обращается к этому вопросу в своем основополагающем эссе «Под глазами Запада». [1] В этом эссе Моханти утверждает, что западные феминистки пишут о женщинах третьего мира как о сложной, единичной конструкции, произвольной и ограничивающей. Она заявляет, что эти женщины изображаются в трудах как жертвы мужского контроля и традиционной культуры без включения информации об историческом контексте и культурных различиях с третьим миром. Это создает динамику, в которой западный феминизм выступает в качестве нормы, по которой оценивается ситуация в развивающемся мире. [9] Основная инициатива Моханти – предоставить женщинам третьего мира свободу действий и право голоса в феминистской сфере.
В статье «Женщины третьего мира и недостатки западного феминизма» Этель Кроули, профессор социологии Тринити-колледжа в Дублине , пишет о том, что западному феминизму не хватает применительно к незападным обществам. Она обвиняет западных феминисток в теоретическом редукционизме, когда дело касается женщин третьего мира. Ее главная проблема с западным феминизмом заключается в том, что он тратит слишком много времени на идеологические «придирки» вместо того, чтобы сформулировать стратегии для решения выделенных проблем. Самый важный момент, который Кроули делает в своей статье, заключается в том, что этнография может иметь важное значение для решения проблем, и что свобода не означает одно и то же для всех женщин мира. [15] [ ненадежный источник? ]
Постколониальный феминизм зародился как критика неспособности западного феминизма справиться со сложностью постколониальных феминистских проблем, представленных в феминистских движениях третьего мира. Постколониальные феминистки стремятся включить борьбу женщин на глобальном Юге в более широкое феминистское движение. [16] Западные феминистки и феминистки за пределами Запада также часто различаются по расовому и религиозному признаку, что не признается в западном феминизме и может вызывать другие различия. Западный феминизм имеет тенденцию игнорировать или отрицать эти различия, что дискурсивно вынуждает женщин третьего мира существовать в мире западных женщин, а их угнетение оценивать по этноцентрической западной шкале. [17]
Постколониальные феминистки не согласны с тем, что женщины являются универсальной группой, и отвергают идею глобального сестричества. Таким образом, изучение того, что действительно объединяет женщин, необходимо, чтобы понять цели феминистских движений, а также сходства и различия в борьбе женщин во всем мире. [16] Цель постколониальной феминистской критики традиционного западного феминизма состоит в том, чтобы попытаться понять одновременное участие более чем в одной отдельной, но взаимосвязанной освободительной борьбе. [18]
Это важно, поскольку феминистские дискурсы носят критический и освободительный характер и тем самым не освобождаются от включения в их внутренние властные отношения. Постколониальные феминистки надеются, что более широкое феминистское движение включит в себя эти обширные массивы теорий, направленных на достижение культурной перспективы за пределами западного мира путем признания индивидуального опыта женщин во всем мире. Али Суки подчеркивает нехватку цветных женщин в феминистских исследованиях, сравнивая вес белизны с весом мужественности. [11] Эта проблема связана не с нехваткой научных работ на глобальном Юге, а с отсутствием признания и распространения. Это усиливает гегемонию Запада и поддерживает утверждения о перевешивании представительства белых западных ученых. Большая часть доступной феминистской литературы о глобальном Юге, как правило, написана западными теоретиками, что приводит к обелению истории. [19]
Феминистские постколониальные теоретики не всегда едины в своей реакции на постколониальную теорию и западный феминизм, но в целом эти теоретики значительно ослабили границы основного феминизма. [13] Цель постколониального феминизма состоит в том, чтобы уменьшить гомогенизацию языка в сочетании с общей стратегией включения всех женщин в теоретическую среду. В то время как предпринимаются усилия по устранению идеи «других» третьего мира, западно-европоцентристская феминистская концепция часто представляет «других» как жертву своей культуры и традиций. Брина Бозе подчеркивает продолжающийся процесс «отчуждения и альянса» со стороны других теоретиков в отношении постколониального феминизма; она подчеркивает: «...очевидная опасность как в «говорении» за молчаливых/замалчиваемых, так и в поиске ответной силы в неуловимых связях...» [20] Эта тенденция наблюдается во многих различных академических областях и политических стратегиях. использовать западные модели общества в качестве основы для остального мира. Эта критика поддерживается и в других научных работах, в том числе в работе Сушмиты Чаттерджи, которая описывает сложности, связанные с добавлением феминизма как «западной идеологической конструкции, призванной спасти коричневых женщин от их по своей сути репрессивного культурного патриархата». [6]
Постколониальные феминистские движения рассматривают гендерную историю колониализма и то, как она продолжает влиять на статус женщин сегодня. В 1940-х и 1950-х годах, после образования Организации Объединенных Наций , Запад контролировал бывшие колонии на предмет того, что считалось социальным прогрессом. Определение социального прогресса было связано с соблюдением западных социокультурных норм. Положение женщин в развивающемся мире контролируется такими организациями, как Организация Объединенных Наций. В результате традиционные практики и роли, выполняемые женщинами, иногда считающиеся неприятными по западным стандартам, могут рассматриваться как форма восстания против колониального правления. Некоторые примеры этого включают женщин, носящих головные платки или наносящих увечья женским половым органам . Западные женщины обычно относятся к этим практикам свысока, но во многих частях мира они считаются законными культурными практиками, которые полностью поддерживаются практикующими женщинами. [9] Таким образом, навязывание западных культурных норм может способствовать улучшению положения женщин, но потенциально может привести к конфликту.
Чтобы понять постколониальную феминистскую теорию, нужно сначала понять постколониальную теорию . В социологии постколониальная теория — это теория, которая занимается пониманием и изучением социальных последствий европейского колониализма. Ее основное утверждение состоит в том, что современный мир, каким он есть сейчас, невозможно понять без понимания его связи с империализмом и колониальным правлением и его истории. . [21] Постколониализм может предоставить гражданам возможность обсудить различные события колониального периода. К ним могут относиться: «миграция, рабство, угнетение, сопротивление, представительство, различия, раса, пол, место и реакция на влиятельные дискурсы имперской Европы». [22] Аня Лумба критикует терминологию «постколониализма», утверждая тот факт, что «пост» имплицитно подразумевает последствия колонизации; она задает вопрос: «Когда именно тогда начнется« постколониальный »?» [23] Постколониальные феминистки видят параллели между недавно деколонизированными нациями [24] и положением женщин в патриархате, принимая «перспективу социально маргинализированной подгруппы в их отношениях с доминирующей культурой». [22] Таким образом, феминизм и постколониализм можно рассматривать как преследующие одну и ту же цель: дать голос тем, кто был безгласен в традиционном доминирующем социальном порядке. Хотя это имеет большое значение, способствуя возникновению новых теорий и дискуссий, единой истории глобальной истории не существует, и западный империализм по-прежнему важен. Лумба предполагает, что колониализм несет в себе как внутреннюю, так и внешнюю силу в эволюции страны, завершающей «постколониальный» период, наполненный противоречиями. [23]
Постколониальный феминизм имеет прочные связи с движениями коренных народов и более широкой постколониальной теорией. Он также тесно связан с черным феминизмом, потому что и черные феминистки, и постколониальные феминистки утверждают, что основной западный феминизм не может адекватно объяснить расовые различия. Расизм играет важную роль в обсуждении постколониального феминизма. Постколониальные феминистки стремятся решить этнические конфликты и расизм, которые все еще существуют, и стремятся внести эти проблемы в феминистский дискурс. В прошлом господствующий западный феминизм в значительной степени избегал вопроса расы, отводя его на второстепенный вопрос после патриархата и в некоторой степени отдельный от феминизма. До недавних дискуссий раса не рассматривалась как проблема, которую белым женщинам необходимо решать. [25]
В своей статье «Возраст, раса, класс и пол: женщины, переопределяющие различия» Лорд лаконично объяснила, что «поскольку белые женщины игнорируют свои неотъемлемые привилегии и определяют женщину только с точки зрения своего собственного опыта, тогда цветные женщины становятся« другими «...» что препятствует представлению литературных произведений цветных женщин в мейнстриме феминизма. [26]
Постколониальный феминизм пытается избегать высказываний так, как если бы женщины были однородным населением без различий по расе, сексуальным предпочтениям, классу или даже возрасту. Понятие белизны или ее отсутствие является ключевым вопросом постколониального феминистского движения. [27] Это в первую очередь связано с предполагаемой связью между постколониальным феминизмом и другими феминистскими движениями на расовой основе, особенно черным феминизмом и феминизмом коренных народов. В западной культуре расизм иногда рассматривается как институционализированная, укоренившаяся грань общества. Постколониальные феминистки хотят заставить феминистскую теорию рассмотреть вопрос о том, как отдельные люди могут признать расистские предположения, практики и предрассудки в своей жизни, пытаясь остановить их увековечивание посредством осознания. [27]
Вера К. Маки описывает историю феминистских прав и женского активизма в Японии с конца девятнадцатого века до наших дней. Женщины в Японии начали подвергать сомнению свое место в системе социальных классов и свою роль подданных при Императоре. В книге подробно рассказывается о знаковых японских женщинах, которые выступили против гендерного притеснения, включая документы самих японских феминисток. Угнетение женщин в Японии написано для того, чтобы показать, что женщины из еще одной культуры живут не в тех же обстоятельствах, что женщины из западных/белых культур. В азиатских странах наблюдаются различные виды социального поведения, которые могут показаться белым феминисткам репрессивными; Согласно феминистским идеологиям третьего мира, идеально уважать культуру, в которой живут эти женщины, и в то же время придерживаться того же убеждения, что их нельзя угнетать или рассматривать в каком-либо сексистском свете. [28] Чилла Бульбек обсуждает, как феминизм стремится бороться за равенство полов посредством равной оплаты, равных возможностей, репродуктивных прав и образования. Она также продолжает писать о том, как эти права распространяются и на женщин на глобальном Юге, но в зависимости от их страны и культуры опыт и потребности каждого человека уникальны.
«Ложное сознание» увековечено в господствующем феминизме, предполагая, что люди на глобальном Юге не знают, что для них лучше. Постколониальная модель пытается пролить свет на этих женщин как на «полноценных моральных агентов», которые охотно поддерживают свои культурные практики в качестве сопротивления западному империализму. [29] Например, представление Ближнего Востока и ислама сосредоточено на традиционной практике ношения чадры как способа угнетения женщин. Хотя жители Запада могут рассматривать эту практику именно так, многие женщины Ближнего Востока с этим не согласны и не могут понять, как западные стандарты чрезмерно сексуальной одежды предлагают женщинам освобождение. [30] Некоторые европоцентристские претензии некоторые называют имперским феминизмом .
По данным переписи населения США 2014 года, в США, где западная культура процветает больше всего, большинство белого населения составляет 77,4%. [31] Они также составляли большинство населения с 16 века. Белые сыграли свою роль в колониализме страны с тех пор, как их предки поселились в Плимутской колонии в 1620 году. Хотя они правили большей частью США с момента своего поселения, колонизацию осуществляли только мужчины. Женщинам не разрешалось иметь те же свободы и права, что и мужчины в то время. Лишь после победы в Первой мировой войне появились «ревущие двадцатые» и дали женщинам шанс бороться за независимость. [32] Это также причина того, что феминистки первой волны смогли протестовать. Их первым крупным достижением стала ратификация Девятнадцатой поправки . Некоторыми женщинами, которые возглавили феминистское движение первой волны, были Сьюзен Б. Энтони и Элизабет Кэди Стэнтон . Энтони, Стэнтон и многие другие феминистки боролись за равенство прав женщин и афроамериканцев; однако их достижения принесли пользу только белым женщинам из среднего класса. Большая часть равенства, достигнутого благодаря феминизму первой и второй волны и другим движениям, по-прежнему приносит выгоду в основном белому населению. Отсутствие признания и принятия белыми привилегий белых людей является основным фактором неравенства прав в Соединенных Штатах. В книге «Раскрытие привилегий: как подрывают невидимые предпочтения» Стефани М. Уайлдман утверждает: «Понятие привилегии... не было признано в юридическом языке и доктрине. Эта неспособность признать привилегию, сделать ее видимой в юридической доктрине создает серьезный пробел в правовой аргументации, делающий закон неспособным решать проблемы системной несправедливости». [33] Привилегии, угнетение и эксплуатация белых в США и странах, находящихся под влиянием Запада, вносят основной вклад в формирование других феминистских и философских движений, таких как черный феминизм, исламский феминизм , латиноамериканская философия и многие другие движения.
В зависимости от феминистской литературы термины «третий мир» и постколониальный феминизм часто можно использовать как синонимы. В обзоре работ других ученых, посвященных этим двум терминам, Нэнси А. Нейплс подчеркивает различия; Страны «третьего мира», называемые так в Северной Америке и Европе, характеризовались как слаборазвитые и бедные, что приводило к зависимости выживания стран «первого мира». Этот термин начал широко использоваться в 1980-х годах, но вскоре после этого начал подвергаться критике со стороны постколониальной науки. [34] Неаполь определяет термин «постколониальный» как «...обычно применяемый к таким странам, как Индия, где бывшая колониальная держава была удалена». Оба термина можно назвать проблематичными из-за усиленной идеи «отличения» от представителей незападной культуры. [35]
Хотя постколониальный феминизм должен был олицетворять эволюцию третьего мира в более реформированную идеологию, Ранджу Соду Херр выступает за восстановление феминизма третьего мира, подчеркивая важность местного/национального, «... чтобы продвигать инклюзивный и демократический феминизм». которые учитывают разнообразные и множественные феминистские взгляды на женщин третьего мира на местах». [29]
Этот термин также связан с другими направлениями феминизма, такими как черный феминизм и африканский феминизм .
Двойная колонизация — это термин, обозначающий положение женщин в постколониальном мире. Постколониальные и феминистские теоретики заявляют, что женщины угнетаются как патриархатом, так и колониальной властью, и что это продолжающийся процесс во многих странах даже после того, как они получили независимость. Таким образом, женщины колонизируются двояким образом: империализмом и мужским доминированием.
Постколониальные феминистки по-прежнему озабочены выявлением и раскрытием конкретных последствий двойной колонизации для женщин-писателей, а также тем, как двойная колонизация представлена и упоминается в литературе. Однако среди теоретиков продолжается дискуссия о том, какой аспект более актуален: патриархальный или колониальный, и какую тему следует рассматривать более интенсивно. [36]
Концепция двойной колонизации особенно важна, когда речь идет о колониальном и постколониальном женском творчестве. Впервые оно было представлено в 1986 году Кирстен Холст Петерсен и Анной Резерфорд в их антологии «Двойная колонизация: колониальное и постколониальное женское письмо», в которой рассматривается вопрос заметности женщин и борьба женщин-писателей в преимущественно мужском мире. [37] Как пишет Арита ван Херк , канадская писательница и редактор, в своем эссе «Нежное обрезание»: «Попробуйте быть женщиной и жить в царстве девственного мужчины; попробуйте быть женщиной и писать в царстве мужского пола». девственник." [37]
.jpg/1280px-Chandra_Talpade_Mohanty_(2011).jpg)
Писателями, которые обычно отождествляют себя с темой двойной колонизации и критикой западного феминизма, являются, например, Хейзел В. Карби и Чандра Талпаде Моханти . «Белая женщина, слушай!», эссе, написанное Карби, резко критикует западных феминисток, которых она обвиняет в предубеждениях и угнетателях чернокожих женщин, а не в их сторонниках. В этом контексте она также говорит о «тройном» угнетении : «Тот факт, что чернокожие женщины подвергаются одновременному угнетению со стороны патриархата, класса и «расы», является основной причиной отказа от использования параллелей, которые делают их положение и опыт не только маргинальными, но и маргинальными. тоже невидимый». [38]
Аргументация Моханти в книге «Глазами Запада: феминистская наука и колониальные дискурсы» идет в том же направлении. Она обвиняет западных феминисток в том, что они представляют цветных женщин как единое целое и не принимают во внимание разнообразный опыт. [34]
В условиях продолжающегося роста глобального долга, трудового и экологического кризиса шаткое положение женщин (особенно на глобальном юге) стало преобладающей проблемой в постколониальной феминистской литературе. [39] Другие темы включают влияние массовой миграции в мегаполисы, экономический терроризм и то, как освободить воображение от многочисленных пут написания цветной женщины. [40] В число ключевых романов входят « Падение Имана» Наваля Эль-Садави о линчевании женщин, [41] «Половина желтого солнца» Чимаманды Адичи о двух сестрах в довоенной и послевоенной Нигерии, [42] и «Джаннина Браски». Банановые Соединенные Штаты о независимости Пуэрто-Рико. [43] [44] Другие крупные произведения постколониальной феминистской литературы включают романы Мариз Конде , Фату Диом и Мари Ндиайе , [39] стихи Черри Мораги , Джаннины Браски и Сандры Сиснерос , а также автобиографию Одре Лорд ( Зами: Новое написание моего имени ). [45]
Книга Марии Лугонес «На пути к деколониальному феминизму» — еще одно произведение постколониальной феминистской литературы, в котором исследуются гендерные нормы по отношению к коренным народам Соединенных Штатов и угнетение, которое пришло с христианством и буржуазией . [46]
Поскольку постколониальный феминизм сам по себе является критикой западного феминизма, критику постколониального феминизма часто понимают как отпор западному феминизму в защиту его целей. Один из способов, которым западное феминистское движение критикует постколониальный феминизм, заключается в том, что разделение женщин на более мелкие группы для рассмотрения уникальных качеств и разнообразия каждой личности приводит к тому, что все движение феминизма теряет цель и силу. Эта критика утверждает, что постколониальный феминизм вызывает разногласия, утверждая, что общее феминистское движение будет сильнее, если женщины смогут выступить единым фронтом. [5]
Другая критика постколониального феминизма во многом аналогична критике постколониального феминизма в адрес западного феминизма. Подобно западному феминизму, постколониальный феминизм и феминизм третьего мира также рискуют стать этноцентричными, ограниченными тем, что обращаются только к тому, что происходит в их собственной культуре, за счет других частей мира. Колониализм также воплощает в себе множество различных значений для людей и возникал по всему миру в разные сроки. Чаттерджи поддерживает аргумент о том, что постколониальная перспектива отталкивает: «Целостные перспективы великого повествования о просвещении, промышленной революции и рациональности делают «другие» истории и людей невидимыми под гегемонистскими конструкциями истины и нормальности». [6] Обобщение колониализма может быть чрезвычайно проблематичным, поскольку оно переходит в постколониальный феминизм из-за контекстуального «когда, что, где, что, чье и как», которое Суки Али упоминает при определении постколониализма. [11]
Сара Сулери — частый критик постколониального феминизма. В своей работе «Глубина кожи женщины: феминизм и постколониальные условия» она задается вопросом, не были ли язык, используемый в феминизме и этнической принадлежности, столь схожим, если бы расовая идентичность и феминизм были связаны или «настолько радикально неотделимы» друг от друга. Она также заявляет, что постколониальный феминизм «не имеет никакой логической или теоретической последовательности», поскольку сводит сексуальность к «буквальной структуре расового тела», что не согласуется с позицией постколониального феминизма по устранению репрессивных ярлыков и категоризации. [47]
В то время как постколониальный дискурс привел к значительному расширению знаний о феминистской работе, ученые начали перерабатывать и критиковать область постколониального феминизма, развивая более всесторонний дискурс, называемый транснациональным феминизмом . В то время как постколониальная теория подчеркивала репрезентацию и «другое» опыта жителей глобального Юга, транснациональный феминизм помогает понять «новые глобальные реальности, возникающие в результате миграций и создания транснациональных сообществ». [48]
Постколониальный феминизм также подвергается критике за смысл, лежащий в основе его названия. Термин «постколониальный», состоящий из приставки «пост-» и суффикса «колониальный», намекает на то, что страны, о которых он говорит, вышли из эпохи колониализма и выходят из нее. Такой образ мышления продвигает идею о том, что все развивающиеся страны подверглись колонизации и начали процесс деколонизации в то же время, когда страны, называемые «постколониальными», фактически пережили колонизацию в течение разных временных рамок. Некоторые из стран, которые называются «постколониальными», на самом деле все еще могут считаться колониальными. Другая проблема с термином «постколониальный» заключается в том, что он подразумевает линейное развитие стран, к которым он обращается, что резко контрастирует с целью постколониальной теории и постколониального феминизма — отойти от презентистского повествования. [49]
{{cite book}}: |journal=игнорируется ( помощь ){{cite book}}: |work=игнорируется ( помощь ){{cite book}}: |work=игнорируется ( помощь )