Арья -самдхи-нирмочана-сутра ( санскрит ) или Благородная Сутра Объяснения глубоких тайн — это буддийский текст Махаяны и самая важная сутра школы Йогачара . [1] [2] [3] Он содержит объяснения ключевых понятий йогичары, таких как базальное сознание ( алаявиджняна ), учение только о видимости ( виджняптиматра ) и «три собственных природы» ( трисвабхава ). Этьен Ламот считал эту сутру «связующим звеном между литературой Праджняпарамиты и школой Йогачара Виджнянавады». [4]
Эта сутра переводилась с санскрита на китайский четыре раза, наиболее полным и достоверным из которых обычно считается сутра Сюаньцзана . Оно также было переведено на тибетский язык. Оригинальный санскритский текст до наших дней не сохранился.
Арья -самдхи-нирмочана-сутра ( традиционный китайский :解深密經; пиньинь : Jiě Shēnmì Jīng ; тибетский : དགོངས་པ་ངེས་ འགྲེལ༏ , Уайли : dgongs pa nges 'grel Gongpa Ngédrel ) по-разному латинизируется как Сандхинирмочана . Сутра и Самдинирмочана Сутра . Полный санскритский титул включает в себя «Арья», что означает благородный или превосходный. [5]
Название переводилось по-разному:
Как и во многих ранних сутрах Махаяны , точную датировку Самдхинирмочана -сутры установить сложно. Этьен Ламот считал, что текст собран из более ранних независимых фрагментов. [6] Другие учёные полагают, что очевидно фрагментарный характер ранних версий Священного Писания может представлять собой разрозненные попытки перевода, а не составное происхождение самого текста. [7] Самые ранние формы текста могут датироваться еще I или II веком нашей эры. [7] Окончательная форма текста, вероятно, была собрана не ранее 3-го века нашей эры, а к 4-му веку значительные комментарии к тексту начали составляться буддийскими учеными, в первую очередь Асангой . [7]
Самдхинирмочана Сутра — один из наиболее важных текстов традиции Йогачара и один из самых ранних текстов, излагающих философию только Сознания. [8] [9] Сутра представляет собой серию диалогов между Гаутамой Буддой и различными бодхисаттвами . [10] Во время этих диалогов Будда пытается прояснить спорные значения, присутствующие в писаниях ранней Махаяны и ранних буддийских школ ; таким образом, название сутры, которая обещает изложить учение, которое «полностью ясно» и не требует никакой интерпретации для понимания. [11]
Сутра разделена на различные главы или разделы, которые различаются в зависимости от перевода: тибетская версия, переведенная Пауэрсом, состоит из десяти, китайская версия Сюаньцзана (перевод Кинана) состоит из восьми глав. Приведенный ниже анализ основан на версии Сюаньцзана ( Тайшо Трипитака , том 16, номер 676). Первая глава представляет собой введение и описывает обстановку, представляющую собой неизмеримый и блестящий небесный дворец, наполненный бесчисленными существами и бодхисаттвами.
Вторая глава посвящена природе «высшего значения» ( парамартха ) и тому, как его называют «невыразимым» и недвойственным. Это окончательное значение невозможно увидеть через концепции и язык, поскольку все вещи лишены какой-либо внутренней сущности ( свабхава ), а слова и идеи временны. [12] Таким образом, хотя высшая реальность находится за пределами языка, «не считая всех имен и слов», благородные пробужденные существа «временно изобретают» лингвистические условности, такие как «обусловленные» и «безусловные», чтобы привести разумные существа к истине. Однако эти изобретения не имеют абсолютного существования, они подобны творениям мага, которые только кажутся дуалистическими, но на самом деле ведут к недвойственной трансцендентной реальности. [13] Этот высший смысл описан Буддой следующим образом:
Сфера, внутренне реализующаяся без описаний, не может быть высказана и разрывает выражения. Конечный смысл, кладущий конец всем спорам, превосходит все описательные признаки рассуждения. [14]
Более того, Будда утверждает в этой главе, что «неразумно говорить, что описательные признаки истины предельного значения идентичны описательным признакам обусловленных состояний бытия или что они полностью отличаются друг от друга». [15] Скорее, конечный смысл выходит за рамки обеих этих характеристик. [16] Будда также утверждает, что «только оно вечно и постоянно», а также это окончательное значение «имеет один универсальный вкус», недифференцировано и присутствует во всех составных вещах. [17]
В третьей главе обсуждается алаявиджняна (сознание-хранилище), также называемое присваивающим сознанием ( аданавиджняна ), или сознанием-приемником, и то, как оно связано с восприятием и мышлением. Алаявиджняна — это «опора и основа» существования живых существ в различных сферах. Оно присваивает себе тело, образы и слова и из него развиваются различные чувственные сознания (включая сознание ума, манас ). [18]
Однако Будда подчеркивает, что эти процессы зависят от условий и поэтому в конечном итоге нереальны. Действительно, именно потому, что бодхисаттвы не считают ни одно из этих сознаний реальными, о них говорят, что они искусны в конечном смысле. [19] Таким образом, Будда утверждает:
Присваивающее сознание действительно глубоко и тонко; все его семена подобны стремительному потоку. Боясь, что они задумают и прилепятся к нему, как к себе, я не открыл его глупым. [20]
В четвертой главе объясняется схема «трех природ» ( трисвабхава ): воображаемой, зависимой от другого и полностью совершенной. Они описаны следующим образом:
Модель цепляния за то, что полностью воображается, относится к установлению имен и символов для всех вещей и различению их сущностей, посредством чего они начинают выражаться в языке. Модель зависимости от другого относится к модели, согласно которой все вещи возникают взаимозависимо: ибо если это существует, то существует то, а если возникает это, то возникает то. Это относится к [ двенадцати состояниям , начиная с] «обусловленных невежеством кармическими образованиями» [и заканчивая] «эта великая масса страданий обусловлена происхождением» [последнее из двенадцати состояний]. Образец полного совершенства относится к универсально равной таковости всех вещей. Бодхисаттвы проникают в эту таковость благодаря своему решительному рвению, разумному сосредоточению и истинному размышлению. Постепенно развивая это проникновение, они достигают непревзойденного истинного пробуждения и действительно осознают совершенство. [21]
Как отмечает Кинан, «основная взаимозависимая ( паратантра ) природа сознания объясняется как развивающаяся в сторону иллюзорного вербального воображения ( парикалпита ), но все же способная преобразоваться ( ашрайа-паривритти ) к полному совершенству пробуждения ( паринишпанна )». [22]
Глава пятая начинается с бодхисаттвы Парамартхасамудгаты, который спрашивает, каково было «скрытое намерение» Будды, когда он учил двум видам доктрин: доктринам, которые объясняют реальность путем ее аналитического описания (например, через схемы взаимозависимого происхождения, четыре благородные истины и сферы существования), а также те доктрины, которые утверждают, что «все вещи не имеют ни сущности, ни возникновения, ни исчезновения, изначально покоятся и по существу находятся в прекращении». [23] Отвечая на этот вопрос, Будда применяет свою схему трех природ, чтобы понять природу отсутствия сущности. Будда утверждает, что есть три способа, которыми говорят, что вещи не имеют сущности:
Я объяснил, что все вещи вообще не имеют сущности, поскольку описательные знаки не имеют сущности, возникновение не имеет сущности, а высший смысл не имеет сущности. Добрый сын, описательные знаки не имеют никакой сущности, ибо все вещи характеризуются воображаемым цеплянием. Это так, потому что именно имена и символы устанавливают эти знаки, а у вещей нет присущих им характеристик. Вот это я и называю несущностью знаков. Возникновение вещей не имеет сущности, поскольку все вещи возникают в зависимости от других. Это так, потому что они зависят от причинной силы других и не возникают сами по себе. Поэтому это то, что я называю не-сущностью возникновения. Абсолютная истина всех вещей не имеет сущности, поскольку с момента своего возникновения все вещи не имеют сущности. Это то, что я называю не-сущностью, тождественной обусловленному возникновению вещей. Я также называю это не-сущностью предельного смысла, потому что проповедую, что среди всех вещей эту область очищенного содержания понимания следует рассматривать как не-сущность предельного смысла. [24]
Таким образом, говорят, что эти «три не-сущности» соответствуют трем природам: [24]
Затем Будда объясняет, что понимание этого учения важно, потому что «живые существа накладывают модель воображаемого цепляния на модель зависимости от других и полного совершенства», и это приводит к перерождению и блужданию в сансаре. [25] Однако, следуя этому учению и порождая «мудрость, не пронизанную языком», живые существа способны разрушить этот образец воображаемого цепляния. [26] Те существа, которые не понимают это учение, однако, могут вместо этого цепляться за «взгляд на нигилизм и несуществование всех признаков», и поэтому они «отрицают все три характерные модели». [27]
В этой главе также представлена герменевтическая схема Трех поворотов колеса Дхармы . [11] Это предназначено для прояснения запутанных или противоречивых элементов более ранних учений путем представления нового учения, которое разрешает предыдущие несоответствия путем объединения всех предыдущих доктрин. [10] Сутра подтверждает, что более ранние «повороты колеса Дхармы» — учения о Колеснице Шраваки ( Шравакаяна ) и доктрина пустоты ( шуньята ), найденные в сутрах Праджняпарамиты, — подлинны, но требуют интерпретации, если они не являются таковыми. противоречить друг другу. [11]
Таким образом, Будда утверждает, что в этих двух учениях есть «основное намерение», которое явно раскрывается только в Самдхинирмочане. Это основное намерение — три природы и три не-сущности. [28] Говорят, что это явное значение «пронизывает все писания, имеющие неявное значение, своим идентичным, единственным оттенком и, таким образом, демонстрирует неявное значение этих писаний». [29] Таким образом, в то время как учения двух других поворотов требуют интерпретации, третий поворот «был самым чудесным и чудесным, что когда-либо происходило в мире. Оно не имело превосходства, не содержало никакого скрытого смысла и не вызывало никаких противоречий». [30]
В шестой главе объясняется йога и шаматха – медитации випашьяны с точки зрения йогачары. В этой главе Будда учит Майтрею, что поддержка медитации бодхисаттвой — это «традиционное изложение учения и обязательство не отказываться от полного, высшего пробуждения». [31] Согласно этой сутре, шаматха — это непрерывная концентрация ума, а випашьяна — это понимание истинной природы вещей, что относится к таковости ( татхате ) и пустоте, объясненным в предыдущих главах. Посредством медитации человек способен искоренить ментальные омрачения и обрести понимание высшей реальности. [32]
В медитации шаматха-випашьяна бодхисаттвы сосредотачиваются на четырех видах поддержки ( аламбана ): [33]
Эта глава также содержит учение о том, что все вещи являются виджняптиматрой. Будда утверждает: «Я учил, что объект сознания — это не что иное, как проявление сознательного построения». [34] Это то, что следует осознать в медитации. Как только человек достигает единства ума ( читтаикаграта ), он способен увидеть, что отраженные изображения только кажутся находящимися вне ума, но, подобно изображениям в зеркале, на самом деле являются сознательными конструкциями. [33]
В этой главе также объясняется, чем медитация бодхисаттвы отличается от медитации шраваков, поскольку бодхисаттвы практикуют «спокойствие и видение, которые принимают в качестве объекта великое единое учение». Эта медитация относится к тому, как бодхисаттвы принимают в качестве объекта своего понимания все учения сутр как «одно накопление, одно целое, одно собирание, все в гармонии с таковостью, обращение к таковости, приближение к таковости». [35] Затем Будда объясняет различные способы, которыми бодхисаттвы познают учение и значение учения. Он также объясняет семь типов таковости, о которых размышляют бодхисаттвы:
Первое — это таковость потока переселения, ибо все обусловленные состояния бытия не имеют ни начала, ни конца. Второе — это таковость описательных знаков, ибо во всех вещах и личности, и вещи не имеют самости. Третье — это таковость сознательного конструирования, поскольку все обусловленные состояния бытия — не что иное, как сознательное конструирование. Четвертое — таковость данного, то есть истина о страдании, которую я проповедовал. Пятое — это таковость ложного поведения, то есть истина о происхождении [страданий], которую я проповедовал. Шестое — это таковость очищения, то есть истина разрушения [страдания], которую я проповедовал. И седьмое — это таковость правильной практики, то есть истина пути, который я проповедовал. [36]
Затем Майтрейя спрашивает Будду, как можно развивать медитацию, отказываясь от различных мысленных образов (или «знаков»). Будда объясняет, что когда человек размышляет об «истинной таковости», он отказывается от «образов доктрины и образов смысла», поскольку истинная таковость не имеет образа. [37] Он также утверждает, что если у человека неразвитый ум, «он не сможет поддерживать истинное понимание таковости». [38]
Более того, умственное развитие влечет за собой отказ от десяти постепенно утончающихся образов ( нимитт ), от которых «трудно отказаться», от которых отказываются посредством различных медитаций на пустоту: [33] [39]
Будда также утверждает, что в практике медитации бодхисаттвы «постепенно очищают свои мысли, как очищают золото, пока не осознают высшее пробуждение». [40]
Далее Будда объясняет, что существует «общий образ пустоты», который бодхисаттвы не отбрасывают, а именно:
«окончательное отделение этих образов, цепляющихся воображением, со всеми их разновидностями осквернения и чистоты, как от образца зависимости от другого, так и от образца полного совершенства: [т. е.] полное недостижение [таких воображаемых вещей] в эти [образцы сознания]». [41]
Будда также отмечает, что причиной практики медитации спокойствия и прозрения считается «чистая дисциплина и истинное прозрение, достигаемые посредством очищенного слушания и размышления». [42]
Глава седьмая описывает последовательные «стадии бодхисаттвы» ( бхуми) и совершенства или трансцендентные практики ( парамиты ). Стадии пути и парамиты представлены как последовательные шаги на пути к пробуждению, каждый из которых является ключевым шагом вперед в мудрости и духовных достижениях. Например, шесть парамит описаны следующим образом:
Добрый сын, [первые] — это поддержка, позволяющая произвести второе. Это означает, что бодхисаттвы способны обрести чистую дисциплину, проявляя щедрость к своему физическому имуществу [через даяние]. Они практикуют терпение, потому что охраняют дисциплину. Практикуя терпение, они становятся способными проявить ревность. Проявив рвение, они становятся способными к медитации. Наделенные медитацией, они обретают способность достичь трансцендентного различения. В этом и заключается причина последовательности шести совершенств в моей проповеди. [43]
Шесть парамит объясняются как состоящими из трех компонентов:
Три подразделения даяния — это даяние учения, даяние материальных благ и даяние бесстрашия. Три подразделения дисциплины — это дисциплина, позволяющая отвернуться от плохого, дисциплина, направленная на то, что хорошо, и дисциплина, направленная на благо живых существ. Три вида терпения — это терпение переносить оскорбления и оскорбления, терпение мирно переносить страдания и терпение исследовать учение. Три вида рвения — это рвение, которое защищает человека, как броня, рвение прилагать усилия для создания добра и рвение прилагать усилия во благо живых существ. Три подразделения медитации — это медитация пребывания в счастье, которая противодействует всем страданиям страсти, потому что она неразборчива, спокойна, очень спокойна и безупречна; медитация, порождающая хорошее качество [концентрации]; и медитация, приносящая пользу живым существам. Три подразделения различения — это различение, объектом которого является мирская, общепринятая истина; проницательность, имеющая своим объектом истину высшего значения; и проницательность, целью которой является благо живых существ. [43]
В этой главе также подтверждается доктрина «одной колесницы» ( экаяны ), согласно которой «колесница шраваков и колесница Махаяны - это всего лишь одна колесница». [44]
Последняя глава объясняет мудрость и активность состояния будды , которое является кульминацией развития сострадания и мудрости. Оно также объясняет значение сутр, винаи и матрик . В этой главе Будда объясняет Манджушри, что безграничные сострадательные действия Будды совершаются без какой-либо явной деятельности. [45] Таким образом, сказано, что «тело Дхармы всех Татхагат отделено от всех усилий». [46]
В главе также объясняется учение о трёх телах Будды ( Трикайя ). Это также объясняет природу относительной и абсолютной истины, а также различные способы рассуждения. Также объясняется природа всеведения Будды.
Самдхинирмочана- сутра была принята Йогачарой в качестве одного из основных писаний. Кроме того, это послужило вдохновением для написания множества дополнительных произведений, в том числе дискуссий Асанги, Васубандху , Сюаньцана, Вончеука (традиционный китайский: 圓測), а также большого количества тибетской литературы, основанной на трудах Дже Цонкапы , касающихся священных писаний. [10]
Есть два комментария к этой сутре, приписываемые Асанге: «Сборник утверждений» ( Viniscaya-samgrahani ) и «Комментарий к Арьясамдхинирмочане» ( Aryasaṃdhinirmocana-bhasya ). [47]
Существует еще один дошедший до нас комментарий, приписываемый Джнянагарбхе , который относится только к восьмой главе сутры, главе о Майтрее, под названием « Арьясамдхинирмочана-сутре-арья-маитрейя-кевала-париварта-бхасья ». [48]
Существует также большой китайский комментарий Вончеука , корейского студента Сюаньцзана , в котором цитируются многие источники с разными мнениями. [49] Большие разделы оригинального китайского текста были утеряны, и единственное сохранившееся полное издание находится в тибетском каноне. По словам Пауэрса, «этот текст представляет собой шедевр традиционной буддийской науки, который опирается на широкий спектр буддийской литературы, цитирует множество различных мнений, поднимает важные моменты, касающиеся мысли Сутры, и дает объяснения практически каждого технического термина и фразы. " [50]
В тибетской традиции существует тибетский комментарий, приписываемый Бьянгу Чуб Рдзу 'Пхрулу ; большинство тибетских ученых считают, что это относится к Ког-ро Клу'и-ргьял-мтшану (Чокро Люй Гьялцен, 8 век). [51] Другой влиятельный комментарий, в котором упоминается эта сутра (и другие, считающиеся частью третьего поворота), — это « Океан окончательного значения» Долпопы ( ri chos nges don rgya mtsho ). о седьмой главе и комментарии к ней dPal-'byor-lhun-grub. [51]