Срединный путь ( пали : Majjhimāpatipadā ; санскрит : Madhyamāpratipada ), а также « обучение Дхарме посередине » ( majjhena dhammaṃ deseti ) — общие буддийские термины, используемые для обозначения двух основных аспектов Дхармы , то есть учения Дхармы. Будда . [1] [примечание 1] Первая фраза (с « патипада ») относится к духовной практике, которая избегает как крайнего аскетизма , так и чувственных потворств. Этот духовный путь определяется как Благородный Восьмеричный Путь , ведущий к пробуждению . Вторая формулировка относится к тому, как Дхарма (Учение) Будды подходит к онтологическим проблемам существования и личностной идентичности, избегая этернализма (или абсолютизма ) и аннигиляционизма (и нигилизма ).
В ранних буддийских текстах есть два аспекта Срединного пути, которым учил Будда. Ученый Дэвид Калупахана описывает их как «философский» Срединный путь и «практический» Срединный путь. Он связывает их с учениями, содержащимися в Каччанаготта-сутте и Дхаммакаккаппаваттана-сутте соответственно. [2]
В ранних буддийских текстах термин «Срединный путь» ( Majjhimāpatipadā ) использовался в Дхаммакаккаппаваттана-сутте (SN 56.11 и ее многочисленных параллельных текстах), которую буддийская традиция считает первым учением, которое Будда передал после своего пробуждения. [примечание 2] В этой сутте Будда описывает Благородный Восьмеричный Путь как Срединный Путь, который избегает крайностей чувственного потакания и самоумерщвления: [3]
Монахи, эти две крайности не должны практиковаться тем, кто ушел из семейной жизни. Существует пристрастие к потаканию чувственным удовольствиям, что низко, грубо, по-человечески, недостойно и невыгодно; и есть пристрастие к самоумерщвлению, которое болезненно, недостойно и бесполезно.
Избегая обеих этих крайностей, Совершенный осознал Срединный Путь; он дает видение, дает знание и ведет к спокойствию, прозрению, просветлению и Ниббане . И что представляет собой этот Срединный Путь, реализованный Татхагатой...? Это Благородный Восьмеричный Путь, и ничего больше, а именно: правильное понимание, правильная мысль, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное внимание и правильное сосредоточение. [4]
Похожий отрывок встречается в других суттах, таких как Аранавибхангасутта (MN 139) с китайской параллелью в MA 169, а также в MN 3 (китайские параллели в MA 88 и EA 18.3). [5] [6]
Индолог Йоханнес Бронкхорст заключает, что первая упомянутая здесь крайность «потворство желанным чувственным объектам» относится не к конкретному религиозному движению или практике, а к действиям простых людей. Однако другая крайность предполагает аскетов, которые использовали «преданность самоумерщвлению» для достижения религиозной цели. [7]
Буддийские тексты изображают (и критикуют) джайнских аскетов как тех, кто практикует крайнее самоуничижение (Бронкхорст цитирует MN 14). Ранние буддийские источники (такие как MN 36) также описывают Будду, практиковавшего эти аскетические практики до своего пробуждения, и то, как Будда отказался от них, потому что они неэффективны. [8] Некоторые из этих экстремальных практик включают «медитацию без дыхания» и чрезмерное голодание, которое приводит к истощению , а также к полному подавлению движений тела в положении стоя и отказу лежать. [8] Согласно библейскому рассказу, когда Будда читал Дхаммакаккаппаваттана-сутту , он обращался к пяти аскетам, с которыми ранее практиковал суровые аскетические практики. [заметка 3]
Как заметил Й. Карунадаса, этот срединный путь «не означает умеренности или компромисса между двумя крайностями», скорее, он означает, как утверждает сутта, «не впадая ни в одну из двух крайностей» ( ubho ante anupagamma ). [9]
В сутте из Ангуттара Никаи (AN 3.156–162) также обсуждается срединный путь, а также два других «пути», практика зависимости и палящий путь, ссылаясь на две крайности. Путь зависимости описывается, когда кто-то думает, что в чувственных удовольствиях нет ничего плохого, «поэтому он предается чувственным удовольствиям». Между тем палящий путь включает в себя многочисленные «способы умерщвления и терзания тела», в том числе хождение обнаженными, различными способами ограничение приема пищи, ношение разного рода грубой одежды, «рвут на себе волосы и бороду», «постоянно стоят, отказываясь от мест», они сохраняют позу на корточках и «лежат на терновой циновке». Между тем, средний путь описывается путем перечисления тридцати семи средств пробуждения . [10]
Другие ранние источники, такие как Каччанаготта-сутта, также утверждают, что « Татхагата учит срединному пути » ( majjhena tathāgato dhammaṃ deseti ), что часто относится к доктрине зависимого происхождения как взгляду между крайностями этернализма и аннигиляционизма , а также крайностями. существования и несуществования. [11] [12] Гетин 78
По мнению Бхиккху Бодхи , существует два крайних метафизических взгляда, которых можно избежать с помощью «учения середины» ( majjhena dhammaṃ ) Будды : [13]
По мнению Бодхи, избегая обеих этих крайностей, зависимое происхождение учит, что «существование представляет собой поток обусловленных явлений, лишенных метафизического «я», но продолжающихся от рождения к рождению до тех пор, пока причины, поддерживающие его, остаются действенными. " [13]
Одно из самых известных и ясных объяснений взаимозависимого происхождения можно найти в Каччанаготта - сутте » . способ просмотра следующим образом: [12]
Каччана, этот мир по большей части опирается на двойственные понятия существования и несуществования. Но когда вы действительно увидите происхождение мира с правильным пониманием, у вас не будет представления о несуществовании мира. И когда вы действительно увидите прекращение мира с правильным пониманием, у вас не будет представления о существовании мира. Мир большей частью скован притяжением, цеплянием и настойчивостью. Но если — когда дело доходит до этого влечения, цепляния, умственной фиксации, настойчивости и скрытой тенденции — вас не привлекает, не цепляет и не связывает понятие «мое я», у вас не будет сомнений или неуверенности в том, что именно возникает — это просто возникает страдание, а то, что прекращается, — это просто прекращение страдания. Ваши знания об этом не зависят от других.
Вот как определяется правильное воззрение. «Все существует»: это одна крайность. «Всего не существует»: это вторая крайность. Избегая этих двух крайностей, Реализованный учит срединному пути: «Неведение – это условие выбора. Выбор – это условие сознания. … [остальные 12 элементов зависимого происхождения следуют]
Похожий отрывок встречается и в SN 12.47. [14] По мнению Дэвида Калупаханы, термины «существование» (atthitā) и «несуществование» (natthitā) относятся к двум абсолютистским теориям (которые были распространены в индийской философии того времени): доктрине постоянного существования, найденной в Упанишады и учение о несуществовании (после смерти) материалистической школы чарвака. [2]
«Взаимозависимое возникновение» ( пратитьясамутпада ) описывает существование явлений как возникающих вследствие различных причин и условий. Когда одна из этих причин изменится или исчезнет, результирующий объект или явление также изменится или исчезнет, как и объекты или явления, зависящие от меняющегося объекта или явления. Таким образом, нет ничего с вечным Я, сущностью или Атманом , есть только взаимозависимые возникновение и существование (следовательно, срединное учение избегает вечной субстанции или бытия). Однако отсутствие атмана не означает, что вообще ничего нет (следовательно, срединное учение избегает нигилизма). Поэтому, по мнению Руперта Гетина, «средняя» доктрина раннего буддизма применительно к вопросу о личности тесно связана с буддийским пониманием причинности и с доктриной не-я ( анатта ). 143
Связь между зависимым происхождением и личностной идентичностью исследуется в SN 12.35. В этой сутте монах задает Будде следующий вопрос относительно 12 звеньев взаимозависимого происхождения: «Что сейчас такое старение и смерть, и для кого существует это старение и смерть?» Будда отвечает: [15]
«Неверный вопрос», — ответил Благословенный. «Монах, скажет ли кто-нибудь: «Что такое старение и смерть, и для кого существует это старение и смерть?» или скажут ли: «Старение и смерть — это одно, а тот, для кого существует это старение и смерть, — другое», — оба эти утверждения тождественны по смыслу, они различаются лишь формулировкой. взгляда: «Душа и тело одно и то же», нет жития святой жизни; а если есть воззрение: «Душа — одно, тело — другое», то нет жития святой жизнью. ... Не склоняясь ни к одной из этих крайностей, Татхагата учит Дхамме посередине: «Рождение как условие, старение и смерть».
Другой отрывок, в котором обсуждается личностная идентичность в отношении среднего учения, можно найти в Анньятарабрахманасутте (SN 12.46, с китайской параллелью в SA 300). В этой сутте излагаются еще два крайних взгляда на личность и карму: [16]
Тимбарукасутта описывает аналогичный набор двух крайностей в отношении личности: [ 17]
«Предположим, что чувство и тот, кто его чувствует, — одно и то же. Тогда для того, кто существует с самого начала, удовольствие и боль создаются им самим. Я этого не говорю. Предположим, что чувство — это одно и то же. тот, кто чувствует это, является другим. Тогда для одного, пораженного чувством, удовольствие и боль создается другим. Я этого не говорю. Избегая этих двух крайностей, Реализованный учит срединному пути: "Неведение - это условие для выбора .
Затем в беседе говорится, что Будда учит посередине и обрисовывает в общих чертах двенадцать элементов взаимозависимого происхождения. Гетин утверждает, что в раннем буддизме личностная непрерывность объясняется тем, что различные явления, составляющие живое существо, причинно связаны друг с другом.143 Согласно Гетину, это среднее учение «рассматривает «человека» как существующего в причинной связи зависимое возникновение». [18] [примечание 4] Следовательно, думать, что в человеке есть что-то неизменное и постоянное, является этерналистским, тогда как думать, что между одним и тем же человеком в разные моменты времени нет реальной связи, — аннигиляционистским. Как пишет Гетин:
Другими словами, если мы отрицаем существование реальной связи между событиями, то это аннигиляционизм, но если мы понимаем эту связь с точки зрения неизменного «я», то это этернализм; средний путь заключается в том, что есть только связанность, есть только взаимозависимое возникновение. [18]
«Зависимое возникновение» также дает обоснование перерождению :
Обусловленное возникновение - это [...] «Срединный путь», который избегает крайностей «этернализма» и «аннигиляционизма»: выживания вечного «я» или полного уничтожения человека после смерти. [19]
В буддийской традиции Тхеравады использование термина «Срединный путь» обсуждается в палийских комментариях V века нашей эры . Палийский комментарий к Самьютта Никае (СН) гласит:
Татхагата учит Дхамме посередине, не склоняясь ни к одной из этих крайностей — этернализму или аннигиляционизму — безоговорочно отказавшись от них. Он учит, утверждаясь на среднем пути. Что это за Дхамма? В формуле зависимого происхождения показано, что следствие возникает через причину и прекращается с прекращением причины, но не описывается ни действующий субъект, ни переживающий ( карака, ведака ). [20]
Что касается Каччанаготта-сутты, комментарий SN поясняет ключевые утверждения следующим образом:
Происхождение мира : производство мира формаций. В отношении мира нет понятия несуществования : у него не возникает аннигиляционистского взгляда, который мог бы возникнуть в отношении явлений, произведенных и проявленных в мире формаций, с утверждением: «Они не существуют». Прекращение мира : растворение ( бханга ) образований. В отношении мира нет понятия существования : у него не возникает этерналистского взгляда, который мог бы возникнуть в отношении явлений, произведенных и проявленных в мире формаций, с утверждением: «Они существуют». Далее, «начало мира» — это обусловленность прямого порядка ( анулома-паккаякара ); «прекращение мира», обусловленность обратного порядка ( патилома-паккаякара ). [21]
Палийский комментарий к SN гласит:
Идея существования является этернализмом, поскольку она утверждает, что весь мир (личного существования) существует вечно. Идея несуществования является аннигиляционизмом, поскольку она утверждает, что весь мир не существует (навсегда), а отрезан. [22]
Влиятельный сборник доктрин Тхеравады под названием «Висуддхимагга» утверждает:
«Взаимозависимое происхождение» ( патичча-самуппада ) представляет собой срединный путь, отвергающий учения «Тот, кто действует, тот и пожинает» и «Один действует, пока другой пожинает» (S.ii.20)…» [23]
Метафизический смысл «среднего учения» по-разному интерпретируется современными буддистами Тхеравады.
Бхиккху Бодхи комментирует Каччанаготта-сутту следующим образом: [24]
Ввиду этих объяснений было бы ошибочно переводить два термина, аттхита и наттхита, просто как «существование» и «несуществование», а затем утверждать (как это иногда делается), что Будда отвергает все онтологические понятия как изначально недействительные. Например, высказывания Будды в [SN] 22:94 показывают, что он без колебаний делал заявления с ясным онтологическим смыслом, когда они были необходимы. В данном отрывке аттхита и натхита — абстрактные существительные, образованные от глаголов аттхи и натти. Таким образом, виноваты метафизические предположения, подразумеваемые в таких абстракциях, а не сами приписывания существования и несуществования ... В то время как аттхита - это понятие существования в абстрактном виде, бхава - это конкретное индивидуальное существование в той или иной из трех сфер. .
Бодхи также утверждает, что то, что благородный ученик действительно видит, мудро размышляя о своей личности, — это «простая сборка обусловленных явлений, возникающих и исчезающих в результате процесса обусловленности, управляемого зависимым происхождением». [25] По поводу Каччанаготта-сутты Таниссаро Бхиккху пишет: [26]
эта сутта описывает состояние ума человека, сосредоточенного на возникновении или прекращении данных чувств. Человек в таком состоянии ума не увидит в этом способе восприятия ничего, что могло бы вызвать мысли о существовании или несуществовании в отношении этих чувственных данных. Однако когда люди участвуют в дискуссиях о вещах, которые появляются или не появляются в мире – как описывает Будда в СН 22:94 – тогда им естественным образом приходят на ум термины «существуют» и «не существуют». Другими словами, эта сутта и СН 22:94 не делают разных заявлений об онтологическом статусе мира. Они просто описывают типы концепций, которые приходят или не приходят в голову при различных взглядах на мир.
Точно так же, по мнению Аджана Амаро и Пасанно, Каччанаготта -сутта «больше описывает метод практики медитации, чем просто другую философскую позицию». [27] Далее Аджаны заявляют, что:
Совет, данный в последнем отрывке, очень соответствует практике медитации випассана (прозрения): она состоит, во-первых, в спокойном и внимательном наблюдении за возникновением всех образцов опыта. Во-вторых, это предполагает видение всех подобных моделей через призму аничча-дуккха-анатты (непостоянства, неудовлетворённости и отсутствия «я»). Наконец, кульминацией процесса является безостаточный отказ от всего опыта. Существует полное принятие всего, что возникает, и нет замешательства в отношении того факта, что все образцы опыта имеют одну и ту же зависимую, иллюзорную природу. [27]
В буддизме Махаяны Срединный путь относится к постижению шуньяты («пустоты»), которое превосходит крайности существования и несуществования. Различные школы философии Махаяны интерпретировали это по-разному.
Школа Мадхьямака («Срединный путь») защищает позицию «Срединного пути» между метафизической точкой зрения, согласно которой вещи существуют в каком-то конечном смысле, и точкой зрения , что вещи не существуют вообще. [28] [29]
Философия мадхьямики, основанная на Сутрах Совершенства Мудрости Будды, была изложена великим индийским мастером Нагарджуной . Позже за ним последовали великие мастера, такие как Арьядева , Буддхапалита , Бхававивека и Чандракирти .
Влиятельная книга Нагарджуны «Муламадхьямакакарика» - «Фундаментальная мудрость срединного пути» (MMK) содержит ссылку на Качча янаготта -сутту в ее 15-й главе. В этой главе основное внимание уделяется деконструкции идей существования, несуществования и внутренней природы, сущности или неотъемлемого существования ( свабхава ) и показано, насколько такие идеи бессвязны и несовместимы с причинностью и зависимым происхождением. [29]
ММК заявляет: [30]
4. Далее, как может существовать существующее ( бхава ) без внутренней и внешней природы ? Ибо существующее устанавливается при наличии либо внутренней, либо внешней природы.
5. Если существующее не установлено, то и несуществующее ( абхава ) тоже не установлено. Ибо люди провозглашают несуществующее изменением существующего.
6. Внутренняя природа и внешняя природа, существующая и несуществующая — те, кто видят это, не видят истины учения Будды.
7. В «Наставлении Катьяяны» как «оно существует», так и «оно не существует» отрицается Благословенным, ясно воспринимающим существующее и несуществующее.
ММК далее обсуждает две крайности следующим образом: [30]
10. «Оно существует» — это этерналистская точка зрения; «Его не существует» — это аннигиляционистская идея. Поэтому мудрый не должен прибегать ни к существованию, ни к несуществованию.
11. Ибо все, что существует по своей внутренней природе, не становится несуществующим; затем следует этернализм. «Его нет сейчас, [но] оно существовало прежде» — отсюда следует уничтожение.
По мнению Марка Сидерица и Сёрю Кацуры, для Нагарджуны две крайности относятся к: [30]
точка зрения, что вещи существуют, имея внутреннюю природу, и точка зрения, что отсутствие внутренней природы означает, что вещи совершенно нереальны. Аргумент состоит в том, что первое приводит к выводу, что в конечном итоге реальные вещи вечны, а второе приводит к выводу, что в конечном итоге ничего не существует.
Айрадева был учеником Нагарджуны. Его работа «Четыреста строф о Срединном пути» [31] в основном объясняет смысл работы Нагарджуны, но также включает в себя опровержения небуддийских систем.
Буддхапалита-Муламадхьямакакавритти - это комментарий к «Муламадхьямакакарике» Нагарджуны. Он объясняет работу Нагарджуны, указывая на необходимые, но нежелательные последствия тезиса оппонента, не поддерживая при этом никакого собственного тезиса. Этот подход позже стал известен как Прасангика Мадхьямака .
Бхавивека критиковал подход Буддхапалиты к Мадхьямаке. Вдохновленный буддийским логиком Дигнагой, он почувствовал необходимость представить силлогистические аргументы, подтверждающие точку зрения Мадхьямаки. Позже это стало известно как Сватантрика Мадхьямака .
Чандракирти защищал позицию Буддхаплиты и критиковал подход Бхавивеки. [32] Шестая глава «Мадхьямакаватара» Чандракирти, «Вступление на Срединный путь» [33] объясняет значение работы Нагарджуны конкретно с точки зрения Прасангика Мадхьямики.
Школа Йогачара исследует пустоту через свое центральное учение о трех основных способах существования или «трех природах» ( свабхава ). [34] [35] В Йогачаре окончательной основой для ошибочных представлений, которые мы делаем о существовании (например, представлений о себе и т. д.), является Паратантра -свабхава , которая является зависимо возникшей природой дхарм , или причинным процессом изготовление вещей. Согласно Махаянасамграхе (2:25), эта основа считается окончательно существующей ( парамартхой ). Однако эта основа пуста, поскольку события в этом причинном потоке не существуют сами по себе и являются зависимыми явлениями. [35] [36]
В Йогачаре пустота понимается главным образом как отсутствие двойственности, согласно которой конечная реальность находится за пределами всех двойственностей, таких как «я» и «другой» (или любых других понятий, таких как «физическое» и «нефизическое», внутреннее и внешнее). [37] [38] Все дуальности представляют собой нереальное наложение, поскольку в конечном итоге существует только взаимосвязанный причинный поток ментальных событий. [37]
В отличие от Мадхьямаки, философия йогачары утверждает, что в некотором смысле можно сказать, что сознание существует, то есть оно существует зависимым и пустым образом. [39] Действительно, философы мадхьямаки подвергались критике со стороны йогачаринов, таких как Асанга, за их нигилистический подход (и, следовательно, за отклонение от среднего пути). По словам Асанги, «если ничего не реально, не может быть никаких идей ( праджняпти ). Тот, кто придерживается этой точки зрения, является нигилистом». [40] Позиция йогичары заключается в том, что существует нечто существующее, пустой и чисто ментальный ( праджняпти-матра ) поток зависимого возникновения. Бодхисаттвабхуми утверждает, что логично говорить о пустоте только в том случае, если есть что -то пустое. [39]
В тибетском буддизме существует множество интерпретаций философии Мадхьямаки, каждая из которых отражает намерения срединного пути Будды и правильный взгляд, изложенный Нагарджуной. Среди наиболее влиятельных мнений можно выделить следующие:
Эту философию поддерживает школа Гелуг . [41] [42]
Эта философия в основном пропагандируется тибетскими школами, не принадлежащими к гелуг. Ключевыми фигурами, отстаивающими эту точку зрения, являются: Третий Кармапа, Рангджунг Дордже (Карма Кагью), Лонгчен Рабджам (Ньингма), Долпопа Шераб Гьялцен (Джонанг), Сакья Чокден (Сакья) и Таранатха (Джонанг).
Другие важные презентации включают в себя:
В школе Тэндай « Срединный путь» относится к синтезу тезиса о том, что все вещи являются шуньятой, и антитезиса о том, что все вещи имеют феноменальное существование. [52]
В чань-буддизме Срединный путь описывает реализацию свободы от односторонности перспективы, которая принимает крайности любой полярности как объективную реальность. В десятой главе Сутры Платформы Хуэйнэн дает инструкции по обучению Дхарме. Хуэйнэн перечисляет 36 основных оппозиций сознания и объясняет, почему Путь свободен от обеих крайностей:
Если спрашиваешь о мирском, употребляй парную противоположность святому; если вы спрашиваете о святом, используйте парную противоположность мирскому. Взаимная причинность Пути двойственности рождает смысл Срединного Пути. Итак, для одного вопроса — одна пара противоположностей, а для других вопросов — единственная [пара], соответствующая этой моде, тогда вы не теряете принципа. [53] [примечание 5]