Шантаракшита (санскрит: शान्तरक्षित;тибетский:ཞི་བ་འཚོ,Уайли:zhi ba tsho,[1]725–788),[2]чье имя переводится на английский язык как «защищенный Тем, кто пребывает в мире»[3]был важным и влиятельным индийскимбуддийскимфилософом, особенно длятибетской буддийскойтрадиции.[4]Шантаракшита былфилософомшколыМадхьямакакоторый учился вНаландауДжнянагарбхии стал основателемСамье, первогобуддийского монастыряв Тибете.
Шантаракшита отстаивал синтетическую философию, которая объединила Мадхьямаку , Йогачару и логико-эпистемологию Дхармакирти в новую философскую систему Мадхьямаки. [4] Этот философский подход известен как Йогачара-Мадхьямика или Йогачара-Сватантрика-Мадхьямика в тибетском буддизме. [5] [4] В отличие от других философов Мадхьямаки, Шантаракшита принимал доктрины Йогачары, такие как «только ум» ( читтаматра ) и саморефлексивное осознание ( свасамведана ), но только на уровне общепринятой истины. [6] [7] По словам Джеймса Блюменталя, этот синтез является последним крупным развитием индийской буддийской философии перед исчезновением буддизма из Индии (ок. 12-13 вв.). [7]
Существует немного исторических записей о Шантаракшите, большинство доступных материалов взяты из агиографических источников. Часть его истории подробно описана в комментарии 19-го века Джамгона Джу Мипама Гьяцо, взятом из таких источников, как Blue Annals , Buton и Taranatha . Согласно Джу Мипаму, Шантаракшита был сыном царя Захора (в восточной Индии вокруг современных штатов Бихар и Бенгалия ). Тибетские источники называют его, Джнянагарбху и Камалашилу rang rgyud shar gsum, что означает «три восточных сватантрика». [8] [9] [10]
Большинство источников содержат мало информации о его жизни в Индии, поэтому все, что можно знать, это то, что он был индийским монахом в линии Муласарвастивада , который жил во времена империи Пала . Тибетские источники также утверждают, что он учился у Джнянагарбхи и в конечном итоге стал настоятелем Университета Наланда , освоив все отрасли знаний. [5] [11]
Впервые он был приглашен в Тибет царем Трисонгом Деценом (ок. 742–797), чтобы помочь установить там буддизм, и его первая поездка в Тибет может быть датирована 763 годом. [5] Однако, согласно тибетским источникам, таким как « Голубые анналы» , его первая поездка была неудачной, и из-за действий некоторых местных духов он был вынужден уйти. [12] Затем он провел шесть лет в Непале, прежде чем вернуться в Тибет. [5]
Затем тибетские источники утверждают, что Шантаракшита позже вернулся вместе с тантрическим адептом по имени Падмасамбхава , который выполнил необходимые магические обряды, чтобы умилостивить несчастных духов и позволить основать первый буддийский монастырь в Тибете. Как только это было сделано, Шантаракшита руководил строительством монастыря Самье (что означает: «Непостижимый», санскр. ачинтья ), начавшимся в 775 году н. э. по образцу индийского монастыря Уддандапура . [5] [13]
Затем он рукоположил там первых семерых тибетских буддийских монахов с помощью двенадцати индийских монахов (около 779 г.). [5] Он оставался в Самье в качестве настоятеля ( upadhyaya ) до конца своей жизни (тринадцать лет после завершения). В Самье Шантаракшита установил буддийскую монашескую учебную программу, основанную на индийской модели. [5] Он также курировал перевод буддийских писаний на тибетский язык. В этот период в Тибет приехали другие индийские ученые, чтобы работать над переводом, в том числе Вималамитра , Буддагухья , Шантигарбха и Вишуддхасимха. [13] Тибетские источники утверждают, что он внезапно умер в результате несчастного случая, когда его лягнула лошадь. [13]
Согласно тибетским источникам, Шантаракшита и его ученики изначально сосредоточились на обучении «десяти благим деяниям» (санскр.: дашакушалакармапатха ), шести парамитам (трансцендентным добродетелям), краткому изложению Махаяны и «цепи взаимозависимого происхождения» ( пратитьясамутпада ). [14] [15]
Тибетские источники указывают, что он и его ученик Камалашила в основном учили постепенному пути к состоянию Будды (наиболее подробно изложенному в Бхаванакраме Камалашилы). [15] [12] Джу Мипам пишет, что когда он прибыл в Тибет, «он изложил десять благих добродетелей, восемнадцать дхату и двенадцатичастную цепь взаимозависимого возникновения». [16]
Шантаракшита наиболее известен своей синкретической интерпретацией философии Мадхьямаки, которая также использует эпистемологию Йогачары и Дхармакирти. Его взгляд на Мадхьямаку наиболее ясно изложен в его Мадхьямакаламкаре ( Украшение Срединного Пути ) и его собственном комментарии к этому тексту, Мадхьямакаламкараватти ( Автокомментарий к Украшению Срединного Пути ). [4] Шантаракшита не первый буддийский мыслитель, который попытался синтезировать мысль Мадхьямаки с Йогачарой. Хотя Шантаракшиту часто считают ведущим представителем этого подхода, более ранние деятели, такие как Вимуктисена, Шригупта и учитель Шантаракшиты Джнянагарбха, уже писали с похожей синкретической точки зрения. [17]
Как и другие индийские мыслители Мадхьямаки, Шантаракшита объясняет онтологический статус явлений с помощью доктрины «двух истин» : конечной ( парамартха ) и условной ( самврити ). Хотя в конечном или абсолютном смысле все явления, рассматриваемые Мадхьямакой как «пустые» ( шунья ) от сущности или присущей природы ( свабхава ), можно сказать, что они имеют некое условное , номинальное или временное существование. [4] Джеймс Блюменталь резюмирует синкретический взгляд Шантаракшиты следующим образом: «Шантаракшита отстаивает точку зрения Мадхьямаки при описании конечных истин и точку зрения Йогачары при описании условных истин». [18]
По словам Блюменталя, мысль Шантаракшиты также подчеркивала важность изучения «низших» буддийских школ. Эти меньшие взгляды «рассматривались как неотъемлемые ступени на пути к его представлению того, что он считал окончательно правильным взглядом Мадхьямаки». Этот способ использования доксографической иерархии для представления буддийской философии остается влиятельным в тибетской буддийской мысли. [7]
Как и другие мыслители Мадхьямаки, Шантаракшита видит окончательную истину как пустоту всех явлений (т. е. отсутствие у них неотъемлемого существования или сущности ). Он использует «аргумент ни одного, ни многих» в своей Мадхьямакаламкаре как способ аргументировать пустоту. Основная позиция изложена в следующей строфе: [4]
Эти сущности, как утверждают наши [буддийские школы] и другие [небуддийские школы], вообще не имеют присущей им природы, поскольку в действительности они не имеют ни единичной, ни множественной природы, подобно отраженному образу. [19]
Основная идея его аргумента заключается в том, что нельзя сказать, что какое-либо данное явление (т. е. дхарма ) имеет присущую ему природу или сущность (т. е. свабхава ), поскольку нельзя доказать, что такая природа существует как единая природа ( экасвабхава ) или как множественность природ ( анекасвабхава ). [4] [20]
В Мадхьямакаламкаре Шантаракшита анализирует все различные явления, постулируемые буддийскими и небуддийскими школами, через схему «ни один, ни много», доказывая, что они не могут быть показаны существующими как единое целое или как многообразная совокупность многих явлений. Шантаракшита обычно начинает с рассмотрения любого явления, которое, по утверждению его собеседника, имеет действительно единичную природу, а затем показывает, что оно на самом деле не может быть единичным. [4]
Например, анализируя учение школы Санкхья о Фундаментальной Природе ( Пракрити , постоянной, беспричинной абсолютной причине всего), Шантаракшита утверждает, что эта постоянная и фундаментальная природа не может быть по-настоящему единственной, поскольку она «способствует созданию последовательных эффектов». Поскольку «каждый последовательный эффект отличен», то эта фундаментальная природа, которая способствует всем этим различным эффектам, возникающим в разное время, на самом деле не является единственной. [4]
После критики небуддийских идей Шантаракшита обращает свои аргументы против буддийских идей, таких как теория свабхавы, теория атомов ( параману ), теория личности ( пудгала ), теории относительно пространства ( акаша ) и нирваны . [21] Он также критикует буддистов Саутрантики и Йогачары, которые считали, что сознание ( виджняна ) является действительно единичным и, тем не менее, знает множество объектов. [4] В своем анализе сознания Шантаракшита приходит к выводу, что оно подобно другим сущностям в том смысле, что оно не может быть ни единым, ни множественным. Поэтому он (как и другие мадхьямики) отказывается приписывать какую-либо конечную реальность сознанию и рассматривает его как пустое от какой-либо присущей природы. [22] Кроме того, он также критикует теорию Йогачары о трех природах. [22]
Затем Шантаракшита переходит к критике идеи о том, что в явлениях действительно существует многообразная природа. Главный аргумент Шантаракшиты здесь заключается в том, что любая многообразная природа или сущность будет зависеть от совокупности единичных сущностей. Но поскольку было доказано, что единичные сущности иррациональны, то не может быть и многообразной сущности. Из-за этого явления вообще не могут иметь никакой присущей им природы или сущности, поскольку сама идея такой вещи иррациональна. [4]
Все мадхьямики согласны с антиэссенциалистским взглядом, который отвергает все постоянные сущности, неотъемлемые природы или истинное существование. Однако они не все согласны с условной истиной, то есть лучшим способом описания того, как явления «существуют» в относительном смысле. В своей Мадхьямакаламкаре Шантаракшита утверждает, что явления, которые «характеризуются только условностью», — это те явления, которые «порождаются и распадаются, и те, которые обладают способностью функционировать». [4]
По мнению Блюменталя, основные критерии условных сущностей, данные Шантаракшитой в его Мадхьямакаламкаре и комментариях к ней, следующие: [4]
Более того, причинная эффективность и непостоянство являются качествами, которыми обладают условные истины из-за того, что они имеют зависимое происхождение , то есть они возникают из-за причин и условий, которые сами по себе непостоянны (и так далее). [4] Кроме того, условные истины описываются Шантаракшитой как познаваемые посредством концептуального мышления и обозначаемые на основе мирских обычаев. [4]
Одним из важных элементов представления Шантаракшитой условной истины является то, что он также включает определенные взгляды из школы Йогачара, в основном идею о том, что условные явления — это просто сознание, а также концепцию самопознающего сознания или рефлексивного осознания ( свасамведана ). [23] Мадхьямакаламкара выступает в пользу позиции Йогачара на условном уровне и утверждает, что «то, что является причиной и результатом, — это всего лишь сознание». [4] Таким образом, Шантаракшита включает анализ школы Йогачара в свою структуру Мадхьямаки как полезный способ понимания условной реальности и как ступеньку к высшему взгляду на пустоту всех явлений. [4]
Шантаракшита, возможно, написал около 11 работ, некоторые из них сохранились в тибетском переводе, а другие — на санскрите. Некоторые из его текстов сохранились в джайнских библиотеках, что показывает, что он был фигурой, которую воспринимали всерьез даже некоторые из его небуддийских оппонентов. [4]
Его основные известные работы включают в себя: [5]
« Таттвасанграха » ( Сборник реальности / истины ) Шантаракшиты — это огромное и энциклопедическое изложение (более 3600 стихов, распределенных по 26 главам) основных индийских философских взглядов того времени. В этом тексте автор излагает взгляды многочисленных небуддийских индийских традиций своего времени. [5]
В отличие от предыдущих текстов Мадхьямаки, которые были организованы вокруг буддийских категорий, которые должны были быть опровергнуты и обсуждены, Таттвасанграха в основном организована вокруг опровержения небуддийских взглядов, которые становились все более сложными и заметными в эпоху Шантаракшиты (хотя место также сохранено для определенных буддийских взглядов, таких как пудгалавада , т.е. «персонализм»). [24] В этом тексте Шантаракшита объясняет, а затем систематически опровергает многие небуддийские взгляды, включая изначальную материю Санкхьи, бога-творца Ньяи ( Ишвару ) и шесть различных теорий о себе ( атмане ). [5] Он также защищает буддийскую доктрину мгновенности, отвергает онтологические категории вайшешики , обсуждает философию языка и эпистемологию, а также теории джайнов, философию сарвастивады и критикует материализм чарваков и священные воззрения мимансы . [5]
Санскритская версия этой работы была обнаружена в 1873 году доктором Г. Бюлером в джайнском храме Паршвы в Джайсалмере . Эта версия также содержит комментарий ученика Шантаракшиты Камалашилы.
Синтез Шантаракшиты Мадхьямаки, Йогачары и Дхармакиртианской мысли был изложен в его Мадхьямакаланнакаре ( Украшение Срединного Пути ). В этом коротком стихотворном тексте Шантаракшита критикует некоторые ключевые индуистские и буддийские взгляды, а затем подробно излагает свое представление доктрины двух истин . Это представляет идеализм Йогачары как высший способ анализа условной истины, сохраняя при этом философию Мадхьямаки о пустоте как окончательной истине. В последних стихах этого текста он резюмирует свой подход следующим образом:
«Основываясь на точке зрения только ума, человек должен знать несуществование внешних сущностей. Основываясь на этой точке зрения невнутренней природы всех дхарм, человек должен знать, что нет никакого «я» вообще, даже в том, что есть только ум. Поэтому те, кто держит вожжи логики, едя в экипаже двух систем [Мадхьямика и Йогачара], достигают стадии истинного махаяниста». [5]
Мипам перечисляет главных индийских учеников Шантаракшиты как Камалашилу , Харибхадру и Дхармамитру. Он также отмечает, что другие индийские ученые, такие как мастера Джнянапада и Абхаякарагупта (ок. 1100 г. н. э.) «также установили взгляд на Праджняпарамиту в соответствии с этой традицией». [25] Кроме того, по словам Дэвида Сейфорта Рюгга , другие более поздние индийские ученые, такие как Видьякарапрабха (ок. 800 г. н. э.), Нандасри, Буддаджняна (пада), Джитари и Камбалапада, также принадлежат к этой традиции Йогачара-Мадхьямака. [26]
Джу Мипам далее утверждает, что эта традиция была продолжена тибетскими учеными, такими как Нгок Лоцава, Чаба Чокьи Сенге и Ронгтон Чодже. [25] Труды Шантаракшиты также оказали влияние на многих более поздних тибетских деятелей, таких как Еше Де ( ок. 8 в.), Сакья Пандита (1182–1251), Цонкапа (1357–1419) и Джу Мипам Гьяцо (1846–1912). [4]
Философия Шантаракшиты оставалась основной интерпретацией Мадхьямаки в тибетском буддизме с VIII века до времени второго распространения в XI и XII веках, когда труд Чандракирти начал переводиться. Блюменталь отмечает, что уже во времена Патсаба (XII век) «взгляд Прасангики-Мадхьямаки начал широко преподаваться, и привилегированность системы Шантаракшиты начала встречать серьезное сопротивление». [27] Интерпретация Прасангики- Мадхьямаки Чже Цонкапой (1357-1419) и его новая школа, Гелуг , вызвали серьезную и влиятельную критику позиции Шантаракшиты. Во многом благодаря его усилиям, Прасангика Мадхьямака заменила Мадхьямаку Шантаракшиты в качестве доминирующей интерпретации Мадхьямаки в тибетском буддизме. [27]
В конце 19 века Джу Мипам попытался снова продвигать Йогачара-Мадхьямаку как часть движения Риме и как способ обсудить конкретные критические замечания по поводу широко влиятельной философии Чже Цонкапы. Движение Риме финансировалось светскими властями в Дерге , Кхам , и начало создавать центры обучения, поощряющие изучение традиций, отличных от доминирующей традиции Гелуг в центральном Тибете. Это движение Риме возродило традиции Сакья , Кагью , Ньингма и Джонанг , которые были почти вытеснены гегемонией Гелуг. [28]
В рамках этого движения ученый школы Ньингма 19-го века Джамгон Джу Мипам Гьяцо написал первый комментарий за почти 400 лет о Мадхьямакаланкаре Шантаракшиты . По словам его ученика Кунзанга Палдена, Мипам получил от своего учителя Джамьянга Кьенце Вангпо задание написать обзор всех основных философских шастр Махаяны для использования в монастырских колледжах Ньингма. [28] Комментарии Мипама теперь составляют основу монастырской программы Ньингма. Мадхьямакаланкара , которая была почти забыта к 19-му веку, [28] теперь изучается всеми учениками шедры Ньингма .