stringtranslate.com

Анатта


В буддизме термин анатта ( палийский : 𑀅𑀦𑀢𑁆𑀢𑀸 ) или анатман ( санскрит : अनात्मन् ) представляет собой доктрину «не-я» – что ни в одном явлении нельзя найти неизменное, постоянное «я» или сущность. [примечание 1] Хотя анатман часто интерпретируется как доктрина, отрицающая существование личности, более точно его можно описать как стратегию достижения непривязанности путем признания всего непостоянного, сохраняя при этом молчание о конечном существовании неизменной сущности. [1] [2] [3] Напротив, индуизм утверждает существование Атмана как чистого осознания или сознания-свидетеля , [4] [5] [6] [примечание 2] «овеществляют сознание как вечное «я». " [7]

Этимология и номенклатура

Анатта — составное палийское слово, состоящее из ( не) и атта (самосуществующая сущность). [8] Этот термин относится к центральной буддийской концепции, согласно которой не существует явления, обладающего «я» или сущностью. [1] Это одна из трех характеристик всего существования, наряду с дуккхой (страданием, неудовлетворенностью) и аниччей (непостоянством). [8]

Анатта является синонимом Анатмана (ан + атман) в санскритских буддийских текстах. [9] В некоторых палийских текстах атман в ведических текстах также упоминается под термином Аттан , что означает «душа». [8] Альтернативное использование Аттана или Атты - «я, сам, сущность человека», движимое брахманической верой ведической эпохи в то, что атман - это постоянная, неизменная сущность живого существа, или истинное «я». [8] [9]

В английской литературе, связанной с буддизмом, Анатта переводится как «не-Я», но этот перевод выражает неполное значение, утверждает Питер Харви; более полный перевод — «не-Я», потому что с самых первых дней своего существования доктрина Анатты отрицала существование чего-либо, называемого «Я», в любом человеке или чем-либо еще, и что вера в «Я» является источником Дуккхи (страдания). , боль, неудовлетворённость). [10] [11] [примечание 3] Буддийский учёный Ричард Гомбрич , однако, утверждает, что анатта часто неправильно переводится как означающая «не имеющая самости или сущности», но на самом деле означает « не является атманом » вместо «не имеет атмана» . " [1] По мнению Питера Харви , также неверно переводить Анатту просто как «безэго», потому что индийская концепция атмана и атта отличается от фрейдистской концепции эго. [15] [примечание 4]

В раннем буддизме

В ранних буддийских текстах

Концепция Анатты появляется в многочисленных сутрах древних буддийских текстов Никая (палинский канон). Оно появляется, например, как существительное в Самьютта Никае III.141, IV.49, V.345, в Сутте II.37 Ангуттара Никаи , II.37–45 и II.80 Патисамбхидамагги , III.406 Дхаммапады. . Оно также появляется как прилагательное, например, в Самьютта Никае III.114, III.133, IV.28 и IV.130–166, в Сутте III.66 и V.86 Винайи . [8] [17] Это также можно найти в Дхаммападе . [18]

В древних буддийских текстах обсуждается Атта или Аттан (самость), иногда с альтернативными терминами, такими как Атуман , Тума , Пуггала , Джива , Сатта , Пана и Нама-рупа , тем самым обеспечивая контекст для буддийской доктрины Анатты . Примеры таких контекстуальных обсуждений Атты можно найти в Дигха Никае I.186–187, Самьютта Никае III.179 и IV.54, Винайе I.14, Маджхима Никае I.138, III.19 и III.265–271 и Ангуттаре. Никая I.284. [8] [17] [19] По словам Стивена Коллинза, исследование анатты и «отрицания себя» в канонических буддийских текстах «настаивает только в определенных теоретических контекстах», хотя они используют термины атта, пуриса, пуггала. вполне естественно и свободно в различных контекстах. [19] Разработка доктрины анатты , наряду с определением таких слов, как «пуггала», как «постоянный субъект или душа», появляется в более поздней буддийской литературе. [19]

По словам Коллинза, Сутты представляют доктрину в трёх формах. Во-первых, они применяют исследование «безличности, неидентичности» ко всем явлениям, а также ко всем объектам, приводя к идее, что «все вещи несамостоятельны» ( саббе дхамма анатта ). [20] Во-вторых, утверждает Коллинз, Сутты применяют доктрину отрицания себя любого человека, рассматривая тщеславие как очевидное в любом утверждении: «Это мое, это я, это я» ( etam mamam eso 'ham asmi, это меня атта ти ). [21] В-третьих, тексты Тхеравады применяют эту доктрину как номинальную ссылку, чтобы идентифицировать примеры «я» и «не-я», соответственно Неправильного взгляда и Правильного взгляда; этот третий случай использования именительного падежа правильно переводится как «сам» (как личность) и не имеет отношения к «душе», утверждает Коллинз. [21] Первые два употребления включают идею души. [22]

Никакого отрицания себя

Буддийские ученые Ричард Гомбрич и Александр Винн утверждают, что описания не-я, данные Буддой в ранних буддийских текстах, не отрицают существование «я». [1] [2] Винн и Гомбрич утверждают, что утверждения Будды об анатте изначально были учением о «не-я», которое в более поздней буддийской мысли превратилось в учение о «не-я». [2] [1] Согласно Винну, ранние буддийские тексты, такие как Анатталакхана Сутта , не отрицают существование «я», заявляя, что пять совокупностей , описываемых как «не-я», являются не описаниями человеческого существа, а описаниями человеческий опыт. [2] По мнению Йоханнеса Бронкхорста , возможно, что «первоначальный буддизм не отрицал существования души», хотя устойчивая буддийская традиция утверждает, что Будда избегал разговоров о душе или даже отрицал ее существование. [23]

Тибетолог Андре Миго утверждает, что первоначальный буддизм, возможно, не учил полному отсутствию «я», указывая на свидетельства, представленные буддийскими и палийскими учеными Жаном Пшилуски и Кэролайн Рис Дэвидс, о том, что ранний буддизм обычно верил в «я», создавая буддийские школы, признающие существование «я». «Я» не еретик, а консерватор, придерживающийся древних верований. [24] Хотя в ранней буддийской литературе может существовать двойственное отношение к существованию или несуществованию «я», Бронкхорст предполагает, что эти тексты ясно указывают на то, что буддийский путь освобождения состоит не в поиске самопознания, подобного Атману, а в отворачивании от себя. от того, что можно ошибочно считать личностью. [25] Это позиция, противоположная ведическим традициям , которые признавали познание себя «основным средством достижения освобождения». [25]

По мнению Харви, контекстуальное использование Атты в Никаях двустороннее. В одном из них прямо отрицается возможность найти в человеке что-либо, называемое «я» или душой, что является постоянной сущностью человеческого существа, - тема, встречающаяся в брахманических традициях. [26] В другом, утверждает Питер Харви, например, в Самьютта Никае IV.286, Сутта рассматривает материалистическую концепцию добуддийского ведического периода «отсутствия загробной жизни, полного уничтожения» в момент смерти как отрицание «Я», но все еще «связан с верой в Я». [27] «Самость существует» — ложная предпосылка, утверждают ранние буддийские тексты. [27] Однако, добавляет Питер Харви, эти тексты не допускают посылки «Самость не существует» ни потому, что формулировка предполагает концепцию «Самости», прежде чем отрицать ее; вместо этого ранние буддийские тексты используют концепцию Анатты как неявную предпосылку. [27] [28]

Развитие себя

По словам Питера Харви, хотя сутты критикуют представления о вечном, неизменном «Я» как необоснованные, они рассматривают просветленное существо как существо, чье эмпирическое «Я» высоко развито. [29] Это парадоксально, утверждает Харви, поскольку «самоподобное состояние ниббаны » — это зрелое «я», которое знает «все как самоотверженное». [29] «Эмпирическое я» — это читта (ум/сердце, образ мышления, эмоциональная природа), а развитие «я» в Суттах — это развитие этой читты . [30]

Человек с «великим Я», как утверждают ранние буддийские сутты , имеет ум, который не зависит ни от внешних стимулов, ни от собственных настроений, не рассеян и не рассеян, но пронизан самоконтролем и самодостаточен для достижения единственной цели. ниббаны и состояния «самоподобия» . [29] Это «великое Я» еще не является Арахатом , потому что он все еще совершает небольшие злые действия, которые приводят к кармическим плодам, но у него достаточно добродетели, чтобы он не переживал эти плоды в аду. [29]

Арахат , как утверждает Харви , имеет полностью просветленное состояние эмпирического «я», в котором отсутствует «чувство как «я есть», так и «это я есть»», которые являются иллюзиями, которые арахаты превзошли . [31] Буддийская теория мысли и спасения подчеркивает развитие «я» в направлении бессамостного состояния не только по отношению к самому себе, но и признание отсутствия реляционной сущности и «Я» у других, при этом, как утверждает Мартин ван Зомерен, «я» - это иллюзия. [32]

Карма, перерождение и анатта

Будда подчеркивал как доктрины кармы, так и анатты . [3] Будда раскритиковал доктрину, которая постулировала неизменную сущность как субъекта как основу перерождения и кармической моральной ответственности, которую он назвал «аттикавада». Он также раскритиковал материалистическую доктрину, которая отрицала существование как души, так и перерождения, и тем самым отрицала кармическую моральную ответственность, которую он называет «наттикавада». [33] Вместо этого Будда утверждал, что сущности не существует, но есть перерождение, за которое необходима кармическая моральная ответственность. В рамках кармы Будды для освобождения необходимы правильный взгляд и правильные действия. [34] [35]

Индуизм , джайнизм и буддизм утверждают веру в перерождение и подчеркивают моральную ответственность в отличие от добуддийских материалистических школ индийской философии. [36] [37] [38] Материалистические школы индийской философии, такие как Чарвака , называются аннигиляционистскими школами, потому что они утверждали, что смерть — это конец, нет ни загробной жизни, ни души, ни возрождения, ни кармы, а смерть — это конец. это состояние, когда живое существо полностью уничтожается, растворяется. [39]

Будда критиковал материалистический взгляд на аннигиляционизм, отрицающий перерождение и карму, утверждает Дэмиен Киоун. [36] Такие убеждения неуместны и опасны, заявил Будда, потому что они поощряют моральную безответственность и материальный гедонизм. [36] Анатта не означает, что нет загробной жизни, возрождения или осуществления кармы, и буддизм противопоставляет себя аннигиляционистским школам. [36] Буддизм также противопоставляет себя другим индийским религиям, которые отстаивают моральную ответственность, но постулируют этернализм со своей предпосылкой, что внутри каждого человеческого существа есть сущность или вечная душа, и эта душа является частью природы живого существа, существования и метафизического реальность . [40] [41] [42]

В буддизме Тхеравады

Традиционные взгляды

Ученые буддизма Тхеравады , утверждает Оливер Лиман , считают учение Анатты одним из главных тезисов буддизма. [43] Буддийское отрицание неизменного, постоянного «я» — это то, что отличает буддизм от основных религий мира, таких как христианство и индуизм, придавая ему уникальность, утверждает традиция Тхеравады. [43] От доктрины Анатты зависит или рушится вся буддийская структура, утверждает Ньянатилока Махатхера . [44]

По словам Коллинза, «понимание учения анатты имеет два основных места в интеллектуальном и духовном образовании человека» по мере его/ее продвижения по Пути . [45] Первая часть этого понимания состоит в том, чтобы избегать саккаядитти (убеждения личности), то есть преобразования «чувства Я, полученного в результате самоанализа и факта физической индивидуальности», в теоретическую веру в себя. [45] «Вера в (реально) существующее тело» считается ложной верой и частью Десяти пут, которые необходимо постепенно потерять. Второй локус — это психологическая реализация анатты , или утраты «гордости или тщеславия». Это, утверждает Коллинз, объясняется тщеславием асмимана или «Я есть»; (...) это «тщеславие» относится к тому факту, что для непросвещенного человека весь опыт и действие обязательно должны феноменологически проявляться как происходящие с «Я» или происходящие из него. [45] Когда буддист становится более просветленным, это происходит или возникает в «Я», или саккьядиттхи, меньше. Окончательное достижение просветления — это исчезновение этого автоматического, но иллюзорного «я». [45]

Традиция Тхеравады долгое время считала понимание и применение доктрины Анатты сложным учением, «личное, интроецированное применение которого всегда считалось возможным только для специалиста, практикующего монаха». Эта традиция, утверждает Коллинз, «яростно настаивала на анатте как на доктринальной позиции», хотя на практике она может не играть большой роли в повседневной религиозной жизни большинства буддистов. [20] Доктрина Тхеравады об Анатте , или «не-я-не-душа», вдохновляет монахов на медитативные практики, утверждает Дональд Свирер, но для буддистов-мирян Тхеравады в Юго-Восточной Азии доктрины каммы , перерождения и пунны (заслуги) вдохновляют широкий спектр ритуальных практик и этического поведения. [46]

Доктрина Анатты является ключом к концепции Ниббаны в традиции Тхеравады. Освобожденное состояние нирваны, утверждает Коллинз, — это состояние Анатты , состояние, которое не универсально применимо и не может быть объяснено, но может быть реализовано. [47] [примечание 8]

Текущие споры

Спор о доктринах «я» и «не-я» продолжался на протяжении всей истории буддизма. [50] В тайском буддизме, например, утверждает Пол Уильямс , некоторые буддийские ученые современной эпохи утверждают, что «Нирвана действительно является истинным я», в то время как другие тайские буддисты с этим не согласны. [51] Например, традиция Дхаммакая в Таиланде учит, что ошибочно относить нирвану к категории анатты (не-я); вместо этого нирвану учат быть «истинным я» или дхаммакаей . [52] Традиция Дхаммакаи, учение о том, что нирвана — это атта , или истинное «я», подверглась критике как еретическая в буддизме в 1994 году досточтимым. Паютто , известный ученый-монах, который заявил, что «Будда учил Ниббане как несамостоятельности » . Он указывает на опыт выдающихся лесных монахов-отшельников, таких как Луанг Пу Сод и Аджан Мун , в поддержку идеи «истинного Я». [54] [55] Подобные интерпретации «истинного я» были выдвинуты ранее 12-м Верховным Патриархом Таиланда в 1939 году. По словам Уильямса, интерпретация Верховного Патриарха перекликается с сутрами Татхагатагарбхи . [56]

Несколько выдающихся учителей тайской лесной традиции также описывали идеи, противоположные абсолютному несамостоятельности. Аджан Маха Буа , известный мастер медитации, описал читту (ум) как неразрушимую реальность, не подпадающую под анатту. [57] Он заявил, что «не-я» — это просто восприятие, которое используется, чтобы отвлечь человека от увлечения концепцией «я», и что как только это увлечение пройдет, идея «не-я» также должна быть отброшена. [58] Американский монах Таниссаро Бхиккху из тайской лесной традиции описывает утверждения Будды об отсутствии «я» как путь к пробуждению, а не как универсальную истину. [3] Бхиккху Бодхи написал возражение Таниссаро, согласившись с тем, что анатта — это стратегия пробуждения, но заявив, что «причина, по которой учение анатты может служить стратегией освобождения, заключается именно в том, что оно служит исправлению неправильного представления о природе бытия». , следовательно, онтологическая ошибка ». [59] Таниссаро Бхиккху утверждает, что Будда намеренно отложил вопрос о том, существует ли «я» или нет, как бесполезный вопрос, и далее называет фразу «нет себя» «дедушкой фальшивых буддийских цитат». Он добавляет, что цепляние за идею о том, что личности вообще не существует, на самом деле помешало бы просветлению. [60] Таниссаро Бхиккху указывает на Ананда Сутту ( SN 44.10 ), где Будда молчит , когда его спрашивают, существует ли «я» или нет, [61] как на главную причину спора. [62]

Анатман в буддизме Махаяны

Анатман — одна из основных основополагающих доктрин буддизма, и ее обсуждение можно найти в более поздних текстах всех буддийских традиций. [43]

В различных школах Махаяны существует множество различных взглядов на анатман ( китайский :無我; пиньинь : вуу ; японский : 無我муга ; корейский : 무아 му-а ). [63]

Ранние буддийские тексты Махаяны связывают обсуждение «пустоты» ( шуньяты ) с анатманом и нирваной. Они делают это, утверждает Мун-Кит Чунг, тремя способами: во-первых, в здравом смысле медитативного состояния пустоты монаха; во-вторых, с основным смыслом анатмана , или «все в мире пусто от самости»; в-третьих, с абсолютным чувством нирваны или осознанием пустоты и, таким образом, с прекращением циклов страданий перерождений. [64] Доктрина анатмана — это еще один аспект шуньяты , ее реализация — это природа состояния нирваны и прекращение перерождений. [65] [66] [67]

Нагарджуна

Буддийский философ Нагарджуна (~ 200 г. н.э.), основатель школы Мадхьямака (срединный путь) буддизма Махаяны, сначала проанализировал дхарму как фактор опыта. [13] Дэвид Калупахана утверждает, что Нагарджуна проанализировал, как эти переживания связаны с «рабством и свободой, действием и последствиями», а затем проанализировал понятие личного «я» ( атмана ). [13]

Нагарджуна много писал об отказе от метафизической сущности, называемой атман (самость, душа), утверждая в главе 18 своей « Муламадхьямакакарика» , что такой субстанциальной сущности не существует и что «Будда учил доктрине отсутствия самости». [68] [69] [70]

Нагарджуна утверждал, что понятие «я» связано с представлением о собственной идентичности и вытекающими отсюда идеями гордости, эгоизма и чувства психофизической личности. [71] Все это ложь и ведет к рабству его мысли Мадхьямаки. Не может быть ни гордости, ни собственничества у того, кто принимает анатман и отрицает «я», которое представляет собой чувство личной идентичности себя, других или чего-либо, утверждает Нагарджуна. [13] [14] Далее, всех навязчивых идей можно избежать, когда человек принимает пустоту ( шуньята ). [13] [72] Нагарджуна отрицал существование чего-либо, называемого собственной природой, а также другой природой, подчеркивая, что истинное знание заключается в постижении пустоты. [71] [73] [74] Любой, кто не отделился от своей веры в личность себя или других посредством концепции «я», находится в состоянии авидьи (невежества) и попадает в цикл перерождений и повторных смертей. [71] [75]

Йогачара

В текстах, приписываемых буддийскому философу V века Васубандху из школы Йогачара , анатман также рассматривается как фундаментальная предпосылка Будды. [76] Интерпретации Васубандху тезиса о не-я были оспорены буддийским учёным 7-го века Чандракирти , который затем предложил свои собственные теории о его важности. [77] [78]

Татхагатагарбха-сутры: Будда — это истинное Я

Некоторые буддийские тексты первого тысячелетия нашей эры предлагают концепции, которые вызывают споры, поскольку подразумевают концепцию «самоподобия». [79] [80] В частности, это сутры Татхагатагарбха , где само название означает гарбху (матку, матрицу, семя), содержащую Татхагату (Будду). Эти сутры предполагают, как утверждает Пол Уильямс, что «все чувствующие существа содержат Татхагату» как свою «сущность, ядро ​​или сущностную внутреннюю природу». [81] Доктрина татхагатагарбхи , самая ранняя, вероятно, появилась примерно во второй половине III века нашей эры, и ее можно проверить в китайских переводах первого тысячелетия нашей эры. [81] Большинство ученых считают, что доктрина татхагатагарбхи о «сущностной природе» каждого живого существа эквивалентна «самости», [ нужна цитация ] [примечание 9] и противоречит доктринам анатмана в подавляющем большинстве буддийских текстов, ведущие ученые утверждать, что сутры Татхагатагарбхи были написаны для пропаганды буддизма среди небуддистов. [83] [84]

Махаянская Махапаринирвана Сутра прямо утверждает, что Будда использовал термин «я» , чтобы привлечь на свою сторону небуддийских аскетов. [85] [86] Ратнаготравибхага (также известная как Уттаратантра ), еще один текст , составленный в первой половине 1-го тысячелетия нашей эры и переведенный на китайский язык в 511 году нашей эры, указывает на то, что учение доктрины Татхагатагарбхи предназначено для того, чтобы завоевать разумные существа. отказ от «самолюбия» ( атма-снеха ) – в буддизме считается одним из недостатков. [87] [88] В китайском переводе Татхагатагарбхи VI века говорится, что «У Будды есть шиво (истинное я), которое находится за пределами бытия и небытия». [89] Однако Ратнаготравибхага утверждает, что «я», подразумеваемое в доктрине татхагатагарбхи , на самом деле является «не-я». [89] [90]

По мнению некоторых ученых, природа будды, обсуждаемая в этих сутрах, не представляет собой субстанциональную сущность; скорее, это позитивный язык и выражение шуньяты «пустоты» и представляет собой потенциальную возможность реализовать состояние будды посредством буддийских практик. [87] Другие ученые действительно обнаруживают склонность к монизму в этих ссылках на Татхагатагарбху . [91] Михаэль Циммерманн видит идею бессмертного и вечного «я» в «Татхагатагарбха-сутре» . [92] Циммерман также утверждает, что «существование вечной, нетленной личности, то есть состояния будды, определенно является основным моментом Татхагатагарбха-сутры». [93] Далее он указывает, что в этой сутре нет явного интереса к идее Пустоты ( шуньята ). [94] Уильямс утверждает, что «я» в сутрах Татхагатагарбхи на самом деле является «не-я», и не идентично и не сравнимо с индуистскими концепциями брахмана и «я». [87]

Ваджраяна

Тибетские и непальские буддийские божества Найратмья и Хеваджра в объятиях. Найратмья — богиня пустоты и реализации анатмана . [95] [96]

Доктрина анатмана широко обсуждается и частично вдохновляет ритуальные практики традиции Ваджраяны. Тибетские термины, такие как бдаг мед, относятся к «безличному, нематериальному, анатману». [97] Эти дискуссии, как утверждает Джеффри Хопкинс, утверждают «несуществование постоянного, единого и независимого «я»» и приписывают эти идеи Будде. [98]

Ритуальные практики буддизма Ваджраяны используют концепцию божеств, чтобы положить конец цеплянию за себя и проявиться как очищенное, просветленное божество как часть пути Ваджраяны к освобождению от перерождений . [99] [100] [101] Одним из таких божеств является богиня Найратмья (буквально: «бездушная», «безличная»). [102] [103] [104] Она символизирует, как утверждает Миранда Шоу, что «я» - это иллюзия и что «всем существам и феноменальным явлениям не хватает постоянного «я» или сущности» в буддизме Ваджраяны. [95]

Разница между буддизмом и индуизмом

Атман в индуизме

Буддийская концепция анатты или анатмана является одним из фундаментальных различий между основным буддизмом и основным индуизмом , причем последний утверждает, что атман («я») существует. [заметка 2]

В индуизме Атман относится к сущности человека, наблюдающему чистому осознанию или сознанию-свидетелю . [4] [5] [105] [106] Он не подвержен влиянию эго, [107] [108] отличается от индивидуального существа ( дживанатмана ), встроенного в материальную реальность , и характеризуется Ахамкарой («Я-созидание»), умом. ( читта , манас ) и все оскверняющие клеши (нечистоты). Воплощенная личность меняется со временем, а Атман — нет. [109]

Согласно Джаятиллеке, исследование Упанишад не может найти эмпирического коррелята предполагаемого Атмана , но, тем не менее, предполагает его существование, [110] и Адвайты «материализуют сознание как вечное Я». [7] Напротив, буддийское исследование «удовлетворяется эмпирическим исследованием , которое показывает, что такого Атмана не существует, поскольку нет доказательств», - утверждает Джаятиллеке. [110] По мнению Харви, в буддизме отрицание временного существования применяется даже более строго, чем в Упанишадах:

Хотя Упанишады признавали, что многие вещи не являются «Я», они чувствовали, что можно найти настоящее, истинное «Я». Они считали, что когда оно будет найдено и станет известно, что оно идентично Брахману, основе всего, это принесет освобождение. Однако в буддийских суттах буквально все рассматривается как не-Я, даже Нирвана . Когда это известно, тогда освобождение – Нирвана – достигается посредством полной непривязанности. Таким образом, и Упанишады , и буддийские Сутты рассматривают многие вещи как не-Самость, но Сутты применяют это, действительно, как Не-Самость, ко всему . [111]

И буддизм, и индуизм отличают связанное с эго «Я есть, это мое» от своих соответствующих абстрактных доктрин « Анатта » и « Атман ». [112] Это, утверждает Питер Харви, возможно, было влиянием буддизма на индуизм. [113]

Анатман и Ниратман

Термин ниратман появляется в Майтраяния-упанишаде индуизма, например, в стихах 6.20, 6.21 и 7.4. Ниратман буквально означает «самоотверженный». [114] [115] Концепция ниратмана была интерпретирована как аналог анатмана в буддизме. [116] Однако онтологические учения различны. В Упанишадах, утверждает Томас Вуд, многочисленные положительные и отрицательные описания различных состояний, таких как ниратман и сарвасятман (самость всего), используются в Майтраяния-упанишаде для объяснения недвойственной концепции «высшего Я». [115] Согласно Раматиртхе, утверждает Поль Деуссен, обсуждение состояния ниратмана относится к прекращению признания себя как индивидуальной души и достижению осознания универсальной души или метафизического Брахмана . [117]

Переписка в пирронизме

Греческий философ Пиррон отправился в Индию в составе окружения Александра Македонского , где находился под влиянием индийских гимнософистов , [118] которые вдохновили его на создание философии пирронизма . Филолог Кристофер Беквит утверждает, что Пиррон основал свою философию на переводе трех признаков существования на греческий язык, и что адиафора (не поддающаяся логическому дифференцированию, не поддающаяся четкому определению, отрицающая использование Аристотелем «диафоры») отражает понимание Пирроном буддийской концепции анатты . . [119]

Смотрите также

Примечания

  1. ^ Определение:
    • Анатта. Архивировано 10 декабря 2015 г. в Wayback Machine , Британская энциклопедия (2013): «Анатта (пали: «безличный» или «бесвещественный») санскритский анатман, в буддизме, учение о том, что в человеке нет постоянного, лежащую в основе субстанцию, которую можно назвать душой. Вместо этого индивид состоит из пяти факторов (пали кхандха; санскрит скандха), которые постоянно меняются».
    • Рождественские Хамфрис (2012). Изучение буддизма. Рутледж. стр. 42–43. ISBN 978-1-136-22877-3.
    • Брайан Моррис (2006). Религия и антропология: критическое введение. Издательство Кембриджского университета. п. 51. ИСБН 978-0-521-85241-8.: «...анатта — это доктрина отсутствия «я», крайняя эмпирическая доктрина, которая утверждает, что представление о неизменном постоянном «я» является фикцией и не имеет реальности. Согласно буддийской доктрине, отдельная личность состоит из пяти скандх . или груды — тело, чувства, восприятия, импульсы и сознание. Вера в «я» или душу, стоящую за этими пятью скандхами, иллюзорна и является причиной страдания».
    • Ричард Гомбрич (2006). Тхеравада-буддизм. Рутледж. п. 47. ИСБН 978-1-134-90352-8.: «...Учение Будды о том, что существа не имеют ни души, ни постоянной сущности. Эту «доктрину отсутствия души» (анатта-вада) он изложил в своей второй проповеди».
  2. ^ аб Атман в индуизме:
    • Анатта. Архивировано 10 декабря 2015 г. в Wayback Machine , Британская энциклопедия (2013): «Концепция анатты, или анатмана, представляет собой отход от индуистской веры в атман («самость»»);
    • Стивен Коллинз (1994), «Религия и практический разум» (редакторы: Фрэнк Рейнольдс, Дэвид Трейси), State Univ of New York Press, ISBN 978-0-7914-2217-5 , стр. 64; «Центральное место в буддийской сотериологии занимает учение о не-я (пали: анатта, санскрит: анатман, противоположная доктрина атмана занимает центральное место в брахманической мысли). Короче говоря, это [буддийское] учение о том, что у людей нет души. , нет себя, нет неизменной сущности."; 
    • Эдвард Роер (переводчик), «Введение Шанкары» , с. 2, в Google Книгах к Брихад Араньяка Упанишадам , страницы 2–4;
    • Кэти Джавоно (2013), Совместима ли буддийская доктрина отсутствия самости со стремлением к нирване? Архивировано 6 февраля 2015 г. в Wayback Machine , Philosophy Now ;
    • Дэвид Лой (1982), «Просветление в буддизме и адвайта-веданта: одно и то же ли нирвана и мокша?», International Philosophical Quarterly , том 23, выпуск 1, страницы 65–74;
    • К. Н. Джаятиллеке (2010), Ранняя буддийская теория познания , ISBN 978-8120806191 , страницы 246–249, начиная с примечания 385; 
    • Плотт (2000)
  3. ^ Будда не отрицал существование или вещь, называя их совокупностью непостоянных взаимозависимых совокупностей, но отрицал наличие метафизического «я», души или идентичности в чем-либо. [12] [13] [14]
  4. ^ Термин ахамкара означает «эго» в индийской философии. [16]
  5. ↑ См., например, «Беседу о змее и подобии» ( MN 22), где Будда утверждает:

    «Монахи, это Учение, так хорошо провозглашенное мною, простое, открытое, ясное, свободное от лоскутностей. В этом Учении, которое так хорошо провозглашено мной и ясное, открытое, ясное и свободное от лоскутностей; для тех, кто является арахантами, свободные от пороков, выполнившие и завершившие свою задачу, сложившие бремя, достигшие своей цели, разорвавшие оковы существования, освобожденные полным знанием, не существует (будущего) круга существования, который можно было бы приписать им. – Маджхима Никая i.130 § 42, Перевод Ньянапоника Тхера (Ньянапоника, 2006)

  6. ^ «Плод» (пали: пхала ) — это кульминация «пути» ( магга ). Так, например, «вошедший в поток» — это плод для человека, идущего по пути «вхождения в поток»; более конкретно, вступивший в поток оставил первые три оковы, в то время как тот, кто находится на пути вхождения в поток, стремится освободиться от этих оков.
  7. ↑ И вступивший в поток, и однажды вернувшийся покидают первые три оковы. Что отличает эти стадии, так это то, что однажды вернувшийся дополнительно ослабляет похоть, ненависть и заблуждение и обязательно переродится только еще раз.
  8. ^ В этом главное различие между буддистами Тхеравады и различными индуистскими традициями, которые утверждают, что нирвана — это реализация и пребывание в состоянии «я» (души, атмана) и универсально применима. Однако оба сходятся во мнении, что это состояние неописуемо, необъяснимо, но может быть реализовано. [48] ​​[49]
  9. ^ Уэйман и Уэйман не согласились с этой точкой зрения и заявляют, что татхагатагарбха не является ни «я», ни чувствующим существом, ни душой, ни личностью. [82]

Рекомендации

  1. ^ abcde Gombrich 2009, с. 69–70.
  2. ^ abcd Wynne 2009, с. 59–63, 76–77.
  3. ^ abc «Я и не-я: буддийское учение об Анатте», Таниссаро Бхиккху. Access to Insight (Legacy Edition), 30 ноября 2013 г., http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/selvesnotself.html. Архивировано 4 февраля 2013 г. на Wayback Machine.
  4. ^ ab Deutsch 1973, с. 48.
  5. ^ аб Далал 2010, с. 38.
  6. ^ Макклелланд 2010, с. 34–35.
  7. ^ аб Маккензи 2012.
  8. ^ abcdef Томас Уильям Рис Дэвидс; Уильям Стед (1921). Палийско-английский словарь. Мотилал Банарсидасс. п. 22. ISBN 978-81-208-1144-7. Архивировано из оригинала 7 декабря 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  9. ^ аб Йоханнес Бронкхорст (2009). Буддийское учение в Индии. Саймон и Шустер. стр. 124–125 со сносками. ISBN 978-0-86171-566-4. Архивировано из оригинала 7 декабря 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  10. ^ Питер Харви (2012). Введение в буддизм: учения, история и практики. Издательство Кембриджского университета. стр. 57–62. ISBN 978-0-521-85942-4. Архивировано из оригинала 27 июля 2020 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  11. ^ Питер Харви (2015). Стивен М. Эммануэль (ред.). Спутник буддийской философии. Джон Уайли и сыновья. стр. 34–37. ISBN 978-1-119-14466-3. Архивировано из оригинала 23 марта 2017 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  12. ^ Питер Харви (2015). Стивен М. Эммануэль (ред.). Спутник буддийской философии. Джон Уайли и сыновья. п. 36. ISBN 978-1-119-14466-3. Архивировано из оригинала 23 марта 2017 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  13. ^ abcde Нагарджуна (1996). Муламадхьямакакарика из Нагарджуны. Перевод Дэвида Дж. Калупаханы. Мотилал Банарсидасс. п. 56. ИСБН 978-81-208-0774-7. Архивировано из оригинала 22 декабря 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  14. ^ аб Дэвид Лой (2009). Осознание связанное и несвязанное: буддийские очерки. Издательство Государственного университета Нью-Йорка. стр. 105–106. ISBN 978-1-4384-2680-8. Архивировано из оригинала 17 декабря 2019 г. Проверено 23 октября 2016 г., Цитата: Нагарджуна, индийский буддийский философ второго века, использовал шуньяту не для характеристики истинной природы реальности, а для отрицания того, что что-либо имеет какое-либо самосуществование или собственную реальность.
  15. ^ Питер Харви (2012). Введение в буддизм: учения, история и практики. Издательство Кембриджского университета. п. 62. ИСБН 978-0-521-85942-4. Архивировано из оригинала 27 июля 2020 г. Проверено 23 октября 2016 г. Опять же, анатта не означает «лишенный эго», как его иногда переводят. Термин «эго» в английском языке имеет множество значений. Фрейдистское «эго» — это не то же самое, что индийский атман/атта или постоянное «Я».
  16. ^ Сурендранатх Дасгупта (1992). История индийской философии. Мотилал Банарсидасс (переиздатель; первоначально опубликовано издательством Cambridge University Press). п. 250. ИСБН 978-81-208-0412-8. Архивировано из оригинала 2 июня 2019 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  17. ^ аб Йоханнес Бронкхорст (2009). Буддийское учение в Индии. Саймон и Шустер. стр. 124–125 со сносками. ISBN 978-0-86171-566-4. Архивировано из оригинала 7 декабря 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  18. ^ Джон Картер; Махинда Палихавадана (2008). Дхаммапада. Издательство Оксфордского университета. стр. 30–31, 74, 80. ISBN. 978-0-19-955513-0. Архивировано из оригинала 23 декабря 2019 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  19. ^ abc Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные люди: образы и мысли в буддизме Тхеравады. Издательство Кембриджского университета. стр. 71–81. ISBN 978-0-521-39726-1. Архивировано из оригинала 01 мая 2019 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  20. ^ AB Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные люди: образы и мысли в буддизме Тхеравады. Издательство Кембриджского университета. стр. 94–96. ISBN 978-0-521-39726-1. Архивировано из оригинала 01 мая 2019 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  21. ^ AB Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные люди: образы и мысли в буддизме Тхеравады. Издательство Кембриджского университета. стр. 96–97. ISBN 978-0-521-39726-1. Архивировано из оригинала 26 ноября 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  22. ^ Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные люди: образы и мысли в буддизме Тхеравады. Издательство Кембриджского университета. стр. 3–5, 35–36, 109–116, 163, 193. ISBN . 978-0-521-39726-1. Архивировано из оригинала 26 ноября 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  23. ^ Йоханнес Бронкхорст (1993). Две традиции медитации в Древней Индии. Мотилал Банарсидасс. стр. 99 со сноской 12. ISBN. 978-81-208-1114-0. Архивировано из оригинала 20 ноября 2018 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  24. ^ Миго, Андре (1954). «XV. Великий ученик Будды: Шарипутра. Сын в истории буддизма и в развитии Абхидхармы». Бюллетень Французской школы Крайнего Востока . 46 (2): 492. doi :10.3406/befeo.1954.5607. Архивировано из оригинала 20 апреля 2020 г. Проверено 7 марта 2020 г.
  25. ^ аб Йоханнес Бронкхорст (2009). Буддийское учение в Индии. Публикации мудрости. п. 25. ISBN 978-0-86171-811-5. Архивировано из оригинала 17 декабря 2019 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  26. ^ Питер Харви (2013). Самоотверженный ум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме. Рутледж. стр. 1–2, 34–40, 224–225. ISBN 978-1-136-78336-4. Архивировано из оригинала 1 сентября 2016 г. Проверено 27 сентября 2016 г.
  27. ^ abc Питер Харви (2013). Самоотверженный ум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме. Рутледж. стр. 39–40. ISBN 978-1-136-78336-4. Архивировано из оригинала 1 сентября 2016 г. Проверено 27 сентября 2016 г.
  28. ^ Йоханнес Бронкхорст (2009). Буддийское учение в Индии. Публикации мудрости. стр. 23–25. ISBN 978-0-86171-811-5. Архивировано из оригинала 17 декабря 2019 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  29. ^ abcd Питер Харви (1995). Самоотверженный ум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме. Рутледж. стр. 54–56. ISBN 978-1-136-78336-4. Архивировано из оригинала 1 сентября 2016 г. Проверено 27 сентября 2016 г.
  30. ^ Питер Харви (1995). Самоотверженный ум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме. Рутледж. стр. 111–112. ISBN 978-1-136-78336-4. Архивировано из оригинала 1 сентября 2016 г. Проверено 27 сентября 2016 г.
  31. ^ Питер Харви (1995). Самоотверженный ум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме. Рутледж. стр. 31–32, 44, 50–51, 71, 210–216, 246. ISBN . 978-1-136-78336-4. Архивировано из оригинала 1 сентября 2016 г. Проверено 27 сентября 2016 г.
  32. ^ Мартейн ван Зомерен (2016). От себя к социальным отношениям: по существу реляционный взгляд на социальную мотивацию. Издательство Кембриджского университета. п. 156. ИСБН 978-1-107-09379-9. Архивировано из оригинала 21 декабря 2019 г. Проверено 27 сентября 2016 г., Цитата: Буддизм является примером нетеистической религии, лежащей в основе культурной матрицы, в которой люди верят, что личность — это иллюзия. Действительно, его доктрина анатты утверждает, что личность не является сущностью.
  33. ^ Дэвид Калупахана , Причинность: Центральная философия буддизма. Университетское издательство Гавайев, 1975, стр. 44.
  34. ^ Малкольм Б. Гамильтон (12 июня 2012 г.). Социология религии: теоретические и сравнительные перспективы. Рутледж. стр. 73–80. ISBN 978-1-134-97626-3. Архивировано из оригинала 22 декабря 2016 года . Проверено 23 октября 2016 г.
  35. ^ Раджу, PT (1985). Структурные глубины индийской мысли . Издательство Государственного университета Нью-Йорка. стр. 147–151. ISBN 978-0-88706-139-4.
  36. ^ abcd Дэмиен Киоун (2004). Уччедавада, шашвата-вада, возрождение, в Словаре буддизма . Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-860560-7.
  37. ^ Роберт Э. Басуэлл младший; Дональд С. Лопес младший (2013). Принстонский словарь буддизма. Издательство Принстонского университета. стр. 708–709. ISBN 978-1-4008-4805-8. Архивировано из оригинала 17 мая 2020 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  38. ^ Питер Харви (2012). Введение в буддизм: учения, история и практики. Издательство Кембриджского университета. стр. 32–33, 38–39, 46–49. ISBN 978-0-521-85942-4. Архивировано из оригинала 27 июля 2020 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  39. ^ Рэй Биллингтон (2002). Понимание восточной философии. Рутледж. стр. 43–44, 58–60. ISBN 978-1-134-79349-5. Архивировано из оригинала 22 декабря 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  40. ^ Норман К. Макклелланд (2010). Энциклопедия реинкарнации и кармы. МакФарланд. п. 89. ИСБН 978-0-7864-5675-8. Архивировано из оригинала 26 ноября 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  41. ^ Хью Николсон (2016). Дух противоречия в христианстве и буддизме. Издательство Оксфордского университета. стр. 23–25. ISBN 978-0-19-045534-7. Архивировано из оригинала 22 января 2017 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  42. ^ Гананатх Обейсекере (2006). Карма и возрождение: межкультурное исследование. Мотилал Банарсидасс. стр. 281–282. ISBN 978-81-208-2609-0. Архивировано из оригинала 22 января 2017 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  43. ^ abc Оливер Лиман (2002). Восточная философия: ключевые материалы для чтения. Рутледж. стр. 23–27. ISBN 978-1-134-68919-4. Архивировано из оригинала 26 ноября 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  44. ^ Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные люди: образы и мысли в буддизме Тхеравады. Издательство Кембриджского университета. п. 5. ISBN 978-0-521-39726-1. Архивировано из оригинала 26 ноября 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  45. ^ abcd Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные люди: образы и мысли в буддизме Тхеравады. Издательство Кембриджского университета. стр. 93–94. ISBN 978-0-521-39726-1. Архивировано из оригинала 01 мая 2019 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  46. ^ Дональд К. Свирер (2012). Буддийский мир Юго-Восточной Азии: Второе издание. Издательство Государственного университета Нью-Йорка. стр. 2–3. ISBN 978-1-4384-3252-6. Архивировано из оригинала 22 декабря 2019 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  47. ^ Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные люди: образы и мысли в буддизме Тхеравады. Издательство Кембриджского университета. стр. 82–84. ISBN 978-0-521-39726-1. Архивировано из оригинала 26 ноября 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  48. ^ Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные люди: образы и мысли в буддизме Тхеравады. Издательство Кембриджского университета. стр. 81–82. ISBN 978-0-521-39726-1. Архивировано из оригинала 26 ноября 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  49. ^ Лой, Дэвид (1982). «Просветление в буддизме и Адвайта Веданта». Международный философский ежеквартальный журнал . Центр философской документации. 22 (1): 65–74. дои : 10.5840/ipq19822217.
  50. ^ Потпреча Чолвиярн. Ниббана как истинная реальность за пределами дебатов. Ват Луанг Фор Сод. п. 45. ИСБН 978-974-350-263-7. Архивировано из оригинала 02 мая 2019 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  51. ^ Уильямс 2008, стр. 125–7.
  52. ^ Маккензи 2007, стр. 100–5, 110.
  53. ^ Маккензи 2007, с. 51.
  54. ^ аб Уильямс 2008, с. 127-128.
  55. ^ Seeger 2009, стр. 13, сноска 40.
  56. ^ Уильямс 2008, с. 126.
  57. ^ стр. 101–103 Маха Бува, Арахаттамагга, Арахаттапхала: путь к архатству - сборник бесед Достопочтенного Ачарии Маха Бувы о его пути практики, перевод Бхиккху Силаратано, 2005, http://www.forestdhammabooks.com/ book/3/Arahattamagga.pdf. Архивировано 27 марта 2009 г. в Wayback Machine (проверено 16 марта 2009 г.).
  58. ↑ Архивировано в Ghostarchive и Wayback Machine: UWE STOES (22 апреля 2015 г.), Танассаро Бхиккху , получено 30 сентября 2017 г.
  59. ^ Бодхи, Бхиккху (январь 2017 г.), «Анатта как стратегия и онтонология», Исследование Дхаммы , Буддийское издательское общество , стр. 25, ISBN 978-1-68172-068-5
  60. ^ Бхикку, Таниссаро. «Нет себя». Трехколесный велосипед: Буддийский обзор . Архивировано из оригинала 19 августа 2018 г. Проверено 19 августа 2018 г.
  61. ^ «Ананда Сутта: Ананде». www.accesstoinsight.org . Архивировано из оригинала 10 мая 2017 г. Проверено 14 мая 2017 г.
  62. ^ «Введение в Авьяката Самьютта: (Необъявлено-связано)» . www.accesstoinsight.org . Архивировано из оригинала 8 мая 2017 г. Проверено 14 мая 2017 г.
  63. ^ Кинг, Р. , Ранняя Адвайта Веданта и буддизм: контекст Махаяны Гаудападия-Карика ( Олбани : SUNY Press , 1995), стр. 97. Архивировано 1 ноября 2016 г. в Wayback Machine .
  64. ^ Мун-Кит Чунг (1999). Понятие пустоты в раннем буддизме. Мотилал Банарсидасс. стр. 1–4, 85–88. ISBN 978-81-208-1649-7. Архивировано из оригинала 27 ноября 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  65. ^ Рэй Биллингтон (2002). Понимание восточной философии. Рутледж. стр. 58–60. ISBN 978-1-134-79348-8. Архивировано из оригинала 26 ноября 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  66. ^ Дэвид Лой (2009). Осознание связанное и несвязанное: буддийские очерки. Издательство Государственного университета Нью-Йорка. стр. 35–39. ISBN 978-1-4384-2680-8. Архивировано из оригинала 17 декабря 2019 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  67. ^ Стефан Шумахер (1994). Энциклопедия восточной философии и религии: буддизм, индуизм, даосизм, дзэн. Шамбала. п. 12. ISBN 978-0-87773-980-7. Архивировано из оригинала 18 декабря 2019 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  68. ^ Нагарджуна (1996). Муламадхьямакакарика из Нагарджуны. Перевод Дэвида Дж. Калупаханы. Мотилал Банарсидасс. стр. 56–57. ISBN 978-81-208-0774-7. Архивировано из оригинала 22 декабря 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  69. ^ Брэд Уорнер (2011). Фундаментальная мудрость Срединного пути: Муламадхьямакакарика Нагарджуны. Перевод Г.В. Нисидзимы. Морской черт. стр. 182–191. ISBN 978-0-9833589-0-9. Архивировано из оригинала 19 декабря 2019 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  70. ^ Нагарджуна (1995). «Главы XVIII, XXVII (см. части первую и вторую)». Фундаментальная мудрость Срединного пути: Муламадхьямакакарика Нагарджуны. Перевод Джея Гарфилда. Издательство Оксфордского университета. стр. xxxiv, 76. ISBN. 978-0-19-976632-1. Архивировано из оригинала 21 декабря 2019 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  71. ^ abc Нагарджуна (1996). Муламадхьямакакарика из Нагарджуны. Перевод Дэвида Дж. Калупаханы. Мотилал Банарсидасс. стр. 56–59. ISBN 978-81-208-0774-7. Архивировано из оригинала 22 декабря 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  72. ^ Дэвид Лой (2009). Осознание связанное и несвязанное: буддийские очерки. Издательство Государственного университета Нью-Йорка. стр. 36–38. ISBN 978-1-4384-2680-8. Архивировано из оригинала 17 декабря 2019 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  73. ^ Дайан Морган (2004). Буддийский опыт в Америке. Гринвуд. п. 46. ​​ИСБН 978-0-313-32491-8. Архивировано из оригинала 22 декабря 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  74. ^ Дэвид Ф. Бертон (2015). Оценка пустоты: критическое исследование философии Нагарджуны. Рутледж. стр. 31–32, 48 со сноской 38. ISBN. 978-1-317-72322-6. Архивировано из оригинала 18 декабря 2019 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  75. ^ Ян Харрис (1991). Преемственность Мадхьямаки и Йогачары в индийском буддизме Махаяны. БРИЛЛ Академик. стр. 146–147. ISBN 90-04-09448-2. Архивировано из оригинала 24 февраля 2017 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  76. ^ Стивен М. Эммануэль (2015). Спутник буддийской философии. Джон Уайли и сыновья. стр. 419–428. ISBN 978-1-119-14466-3. Архивировано из оригинала 23 марта 2017 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  77. ^ Джеймс Дюрлингер (2013). Опровержение «Я» в индийском буддизме: Чандракирти о самоотверженности личности. Рутледж. стр. 52–54. ISBN 978-0-415-65749-5. Архивировано из оригинала 22 декабря 2019 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  78. ^ Рональд В. Нойфельдт (31 мая 1986 г.). Карма и возрождение: постклассические разработки. Издательство Государственного университета Нью-Йорка. стр. 216–220. ISBN 978-1-4384-1445-4. Архивировано из оригинала 25 декабря 2019 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  79. ^ Пол Уильямс (2008). Буддизм Махаяны: доктринальные основы. Рутледж. стр. 125–127. ISBN 978-1-134-25056-1. Архивировано из оригинала 21 ноября 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  80. ^ СК Хукхэм (1991). Будда внутри: доктрина Татхагатагарбхи согласно интерпретации Шентонга Ратнаготравибхаги. Издательство Государственного университета Нью-Йорка. стр. 100–104. ISBN 978-0-7914-0357-0. Архивировано из оригинала 20 ноября 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  81. ^ AB Пол Уильямс (2008). Буддизм Махаяны: доктринальные основы. Рутледж. п. 104. ИСБН 978-1-134-25056-1. Архивировано из оригинала 21 ноября 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  82. ^ Пол Уильямс (2008). Буддизм Махаяны: доктринальные основы. Рутледж. п. 107. ИСБН 978-1-134-25056-1. Архивировано из оригинала 21 ноября 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  83. ^ Пол Уильямс (2008). Буддизм Махаяны: доктринальные основы. Рутледж. стр. 104–105, 108. ISBN. 978-1-134-25056-1. Архивировано из оригинала 21 ноября 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  84. ^ Мерв Фаулер (1999). Буддизм: верования и практики. Сассекс Академик Пресс. стр. 101–102. ISBN 978-1-898723-66-0. Архивировано из оригинала 21 ноября 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г., Цитата: «Некоторые тексты литературы Татхагатагарбхи , такие как Махапаринирвана Сутра , на самом деле относятся к атману , хотя другие тексты стараются избегать этого термина. Это было бы прямым противоречием общим учениям буддизма об анатмане . различия между общей индийской концепцией атмана и популярной буддийской концепцией природы Будды часто размыты до такой степени, что писатели считают их синонимами».
  85. ^ Пол Уильямс (2008). Буддизм Махаяны: доктринальные основы. Рутледж. п. 109. ИСБН 978-1-134-25056-1. Архивировано из оригинала 21 ноября 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г. Цитата: «...это относится к Будде, использующему термин «я», чтобы привлечь на свою сторону небуддийских аскетов».
  86. ^ Джон В. Петтит (1999). Светоч уверенности Мипхама: освещающий взгляд на Дзогчен, Великое Совершенство. Саймон и Шустер. стр. 48–49. ISBN 978-0-86171-157-4. Архивировано из оригинала 22 декабря 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  87. ^ abc Пол Уильямс (2008). Буддизм Махаяны: доктринальные основы. Рутледж. стр. 109–112. ISBN 978-1-134-25056-1. Архивировано из оригинала 21 ноября 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  88. ^ Кристофер Бартли (2015). Введение в индийскую философию: индуистские и буддийские идеи из первоисточников. Академик Блумсбери. п. 105. ИСБН 978-1-4725-2437-9. Архивировано из оригинала 02 мая 2019 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  89. ^ AB Пол Уильямс (2008). Буддизм Махаяны: доктринальные основы. Рутледж. п. 112. ИСБН 978-1-134-25056-1. Архивировано из оригинала 21 ноября 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  90. ^ СК Хукхэм (1991). Будда внутри: доктрина Татхагатагарбхи согласно интерпретации Шентонга Ратнаготравибхаги. Издательство Государственного университета Нью-Йорка. п. 96. ИСБН 978-0-7914-0357-0. Архивировано из оригинала 20 ноября 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  91. ^ Джейми Хаббард, Абсолютное заблуждение, Совершенное состояние будды , Гавайский университет Press, Гонолулу, 2001, стр. 99–100.
  92. ^ Циммерманн, Майкл (2002), Будда внутри: Татхагатагарбхасутра, Biblotheca Philologica et Philosophica Buddhica VI, Международный исследовательский институт передовой буддологии, Университет Сока, стр. 64
  93. ^ Майкл Циммерманн, Будда внутри, с. 64
  94. ^ Циммерманн, Будда внутри , с. 81
  95. ^ аб Миранда Эберл Шоу (2006). Буддийские богини Индии . Издательство Принстонского университета. стр. 387–390. ISBN 0-691-12758-1.
  96. ^ Кун-Дга'-Бстан; Кунга Тенпай Ньима; Джаред Ротон (2003). Три уровня духовного восприятия: комментарий к трем видениям. Саймон и Шустер. п. 392. ИСБН 978-0-86171-368-4. Архивировано из оригинала 19 декабря 2019 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  97. ^ Гараб Дордже (1996). Золотые буквы: Три утверждения Гараба Дордже, первого учителя Дзогчена, вместе с комментариями. Публикации Снежного Льва. п. 319. ИСБН 978-1-55939-050-7. Архивировано из оригинала 22 декабря 2019 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  98. ^ Джеффри Хопкинс (2006). Поглощение в отсутствии внешнего мира. Публикации Снежного Льва. стр. 400–405. ISBN 978-1-55939-946-3.
  99. ^ Кхенчен Кончог Гьялтшен (2010). Полное руководство по буддийскому пути. Публикации Снежного Льва. стр. 259–261. ISBN 978-1-55939-790-2. Архивировано из оригинала 22 декабря 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  100. ^ Карма-Ран-Бюн-Кун-Хьяб-Фрин-Лас; Денис Тондруп (1997). Светлый ум: Путь Будды. Саймон и Шустер. стр. 204–206. ISBN 978-0-86171-118-5. Архивировано из оригинала 21 декабря 2019 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  101. ^ Геше Келсанг Гьяцо (2000). Сущность Ваджраяны: высшая йога-тантрическая практика мандалы тела Херуки. Мотилал Банарсидасс. стр. 140–143. ISBN 978-81-208-1729-6. Архивировано из оригинала 25 декабря 2018 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  102. ^ Джон А. Граймс (1996). Краткий словарь индийской философии: санскритские термины, определенные на английском языке. Издательство Государственного университета Нью-Йорка. п. 199. ИСБН 978-0-7914-3067-5. Архивировано из оригинала 21 декабря 2019 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  103. ^ АК Вардер (2000). Индийский буддизм. Мотилал Банарсидасс. стр. 473–474. ISBN 978-81-208-1741-8. Архивировано из оригинала 28 февраля 2017 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  104. ^ Асанга; Дженис Дин Уиллис (2002). О познании реальности: глава «Таттвартха» «Бодхисаттвабхуми» Асанги. Мотилал Банарсидасс. п. 24. ISBN 978-81-208-1106-5. Архивировано из оригинала 20 декабря 2019 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  105. ^ Норман К. Макклелланд (2010). Энциклопедия реинкарнации и кармы. МакФарланд. стр. 34–35. ISBN 978-0-7864-5675-8. Архивировано из оригинала 26 ноября 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  106. ^ [а] Юлиус Липнер (2012). Индусы: их религиозные верования и обычаи. Рутледж. стр. 53–56, 81, 160–161, 269–270. ISBN 978-1-135-24060-8. Архивировано из оригинала 17 июня 2020 г. Проверено 17 августа 2021 г.;
    [б] П.Т. Раджу (1985). Структурные глубины индийской мысли . Издательство Государственного университета Нью-Йорка. стр. 26–37. ISBN 978-0-88706-139-4.;
    [c] Гэвин Д. Флуд (1996). Введение в индуизм . Издательство Кембриджского университета. стр. 15, 84–85. ISBN 978-0-521-43878-0.
  107. ^ Джеймс Харт (2009), Кто есть: Книга 2: Экзистенция и трансцендентальная феноменология, Springer, ISBN 978-1402091773 , страницы 2–3, 46–47 
  108. ^ Ричард Уайт (2012), Сердце мудрости: философия духовной жизни, Rowman & Littlefield Publishers, ISBN 978-1442221161 , страницы 125–131 
  109. ^ Плотт 2000, стр. 60-62.
  110. ^ аб Джаятиллеке 1963, с. 39.
  111. ^ Питер Харви (2012). Введение в буддизм: учения, история и практики. Издательство Кембриджского университета. стр. 59–60. ISBN 978-0-521-85942-4. Архивировано из оригинала 27 июля 2020 г. Проверено 23 октября 2016 г.
  112. ^ Харви 2013b, с. 34, 38.
  113. ^ Питер Харви (2013). Самоотверженный ум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме. Рутледж. п. 34. ISBN 978-1-136-78336-4. Архивировано из оригинала 1 сентября 2016 г. Проверено 27 сентября 2016 г., Цитата: «Пост-буддийская Матри Упанишада утверждает, что только осквернённое индивидуальное «я», а не универсальное, думает: «это я» или «это моё». Это очень напоминает буддизм и, возможно, на него повлияло это отделить универсальное Я от таких эгоцентрических ассоциаций».
  114. ^ Пол Деуссен (1980). Шестьдесят Упанишад Вед . Мотилал Банарсидасс. п. 361. ИСБН 978-81-208-1468-4.
  115. ^ AB Томас Э. Вуд (1992). Мандукья-упанишад и Агама-шастра: исследование значения Веданты. Мотилал Банарсидасс. стр. 67–68. ISBN 978-81-208-0930-7. Архивировано из оригинала 20 декабря 2019 г. Проверено 21 сентября 2018 г.
  116. ^ Синкан Мураками (1971). «Ниратман и анатман». Журнал индийских и буддийских исследований (Индогаку Буккёгаку Кенкю) . 19 (2): 61–68.
  117. ^ Пол Деуссен (1980). Шестьдесят Упанишад Вед . Мотилал Банарсидасс. стр. 358–359 вступительное примечание, 361 со сноской 1, 380. ISBN 978-81-208-1468-4.
  118. ^ Бетт, Ричард; Залта, Эдвард (зима 2014 г.). «Пиррон». Стэнфордская энциклопедия философии . Архивировано из оригинала 18 марта 2019 года . Проверено 19 февраля 2018 г.
  119. ^ Беквит, Кристофер И. (2015). Греческий Будда: Встреча Пиррона с ранним буддизмом в Центральной Азии (PDF) . Издательство Принстонского университета . стр. 22–59. ISBN 9781400866328. Архивировано (PDF) из оригинала 30 ноября 2016 г. Проверено 13 мая 2019 г.

Источники

Харви, Питер (2013b). Самоотверженный ум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме. Рутледж. стр. 34, 38. ISBN. 978-1-136-78336-4. Архивировано из оригинала 1 сентября 2016 г. Проверено 27 сентября 2016 г.

Внешние ссылки