«О генеалогии морали: полемика» ( нем . Zur Genealogie der Moral: Eine Streitschrift ) — книга немецкого философа Фридриха Ницше, вышедшая в 1887 году . Он состоит из предисловия и трех взаимосвязанных трактатов («Abhandlungen» на немецком языке), которые расширяют и развивают концепции, изложенные Ницше в книге « По ту сторону добра и зла» (1886). В трех трактатах прослеживаются эпизоды эволюции моральных концепций с целью противостоять «моральным предрассудкам», особенно христианству и иудаизму .
Некоторые учёные-ницшеанцы [ кто? ] считает «Генеалогию» произведением неизменного блеска и силы, а также своим шедевром. [1] С момента публикации она оказала влияние на многих авторов и философов.
В трактате Ницше излагаются его мысли «о происхождении наших моральных предубеждений», ранее кратко изложенные в его книгах « Человеческое, слишком человеческое» (1878 г.) и «По ту сторону добра и зла » (1886 г.). Желание опубликовать свои «гипотезы» о происхождении морали Ницше связывает с чтением книги своего друга Поля Ре « Происхождение моральных ощущений» (1877) и нахождением предложенных там «генеалогических гипотез» неудовлетворительными.
Ницше решил, что необходима «критика моральных ценностей», что «ценность самих этих ценностей должна быть поставлена под сомнение». С этой целью Ницше представляет историю морали, а не гипотетическое описание в стиле Ре, которого Ницше классифицирует как «английского психолога» [2] (используя слово «английский» для обозначения интеллектуального темперамента, отличного от национальности). .
В «Первом трактате» Ницше демонстрирует, что две пары противоположностей «добро/зло» и «хорошо/плохо» имеют совершенно разное происхождение и что само слово «добро» стало представлять два противоположных значения. В различении «хорошо/плохо» аристократического образа мышления «хорошо» есть синоним благородства и всего сильного и жизнеутверждающего; «плохое» не имеет обвинительного подтекста и просто относится к «обычному» или «низкому», а также к качествам и ценностям, связанным с ними, в отличие от воинского этоса правящей знати (§3). В различении «добро/зло», которое Ницше называет « рабской моралью », значение «добра» становится антитезой первоначального аристократического «добра», которое само по себе переименовывается в «зло». Эта инверсия ценностей возникает из-за обиды , которую испытывают слабые по отношению к сильным.
Ницше упрекает «английских психологов» в отсутствии исторического чутья. Они стремятся составить моральную генеалогию, объясняя альтруизм с точки зрения полезности альтруистических действий, которая впоследствии забывается, поскольку такие действия становятся нормой. Но суждение «добро», по мнению Ницше, исходит не от бенефициаров альтруистических действий. Скорее, сами хорошие (сильные) придумали термин «добро». Более того, Ницше считает психологически абсурдным то, что альтруизм проистекает из забытой полезности : если он полезен, какой стимул забывать о нем? Такие бессмысленные оценочные суждения приобретают популярность благодаря ожиданиям, постоянно формирующим сознание.
От аристократического способа оценки ответвляется другой способ оценки, который развивается в свою противоположность: жреческий способ. Ницше предполагает, что давняя конфронтация между кастой жрецов и кастой воинов подпитывает это расщепление смыслов. Священники и все те, кто чувствует себя бесправным и бессильным в состоянии низкого подчинения и физического бессилия (например, рабства), развивают глубокую и ядовитую ненависть к сильным мира сего. Так возникает то, что Ницше называет «бунтом рабов в морали», который, по его мнению, начинается с иудаизма (§7), ибо это мост, который через христианскую мораль привел к восстанию рабов отчужденных, угнетенных масс народа. Римская империя (доминирующая тема в «Антихристе» , написанном в следующем году).
Для благородной жизни справедливость непосредственна, реальна и хороша, и ей обязательно нужны враги. Для рабской морали справедливость — это отложенное событие, в конечном итоге принимающее форму воображаемой мести, результатом которой станет вечная жизнь для слабых и наказание для сильных. Рабская мораль вырастает из бессилия, усталости от мира, негодования и зависти; он претендует на то, чтобы говорить от имени угнетенных масс, которые были обижены, лишены власти действовать незамедлительно со стороны хозяев, которые процветают за счет своего порабощения. Люди ресентимента , инвертируя ценности, переопределяют «добро» по своему собственному образу. Говорят: «добр тот, кто не насилует, кто никому не вредит, кто не нападает, кто не воздает, кто предоставляет месть Богу, кто избегает зла и мало желает от жизни, как мы, терпеливые, смиренные и справедливо». (§13) По мнению Ницше, это всего лишь преобразование последствий и качеств бессилия в добродетели , как если бы эти эффекты и качества были выбраны – похвальные дела «доброго» человека. Деяния сильного человека, известные себе как «добрые», люди ресентимента переделывают их в «злые», принимая на себя мистический морально-оценочный элемент, совершенно отсутствующий в аристократическом «плохом», который для благородных был просто описанием низших качеств низших классов.
В Первом трактате Ницше представляет один из самых противоречивых своих образов — «белокурое чудовище». Ранее он использовал это выражение для изображения льва, образа, который занимает центральное место в его философии и впервые появился в « Так говорил Заратустра» . Помимо метафорического льва, Ницше выразительно связывает «белокурого зверя» с арийской расой кельтов и гэлов, которые, по его словам, были светлокожими и светловолосыми и составляли коллективную аристократию того времени. Таким образом, он ассоциирует с ним «доброго, благородного, чистого, как изначально белокурого человека в отличие от смуглых, темноволосых туземцев» (воплощение «плохого»). Здесь он представляет концепцию первоначальных белокурых зверей как «расы господ», которая потеряла свое господство над человечеством, но не обязательно навсегда. Хотя в то же время его примеры светловолосых зверей включают такие народы, как японская и арабская знать древности (§11), предполагая, что белокурое животное больше связано с моралью, чем с расой. Питер Слотердайк утверждает: «У Ницше нет никакой «евгеники».
Ницше настаивает на том, что ошибочно считать хищных зверей «злыми», поскольку их действия проистекают из присущей им силы, а не из каких-либо злых намерений. Их нельзя винить в «жажде врагов, сопротивлений и побед», потому что, по Ницше, не существует «субъекта», отдельного от действия:
Квант силы эквивалентен кванту влечения, воли, действия — более того, это не что иное, как именно это самое влечение, воление, действие, и только благодаря обольщению языка (и фундаментальным ошибкам разума, окаменевшего в нем), которое воспринимает и ошибочно понимает все действия как обусловленные чем-то, вызывающим эффекты, «субъектом», может ли это показаться иначе. Ибо как народный разум отделяет молнию от ее вспышки и принимает последнюю за действие , за действие предмета, называемого молнией, так и народная мораль отделяет силу от выражения силы, как если бы за сильным стоял нейтральный субстрат. человек, который был волен проявлять силу или не делать этого. Но такого субстрата нет; за действием, действием, становлением не стоит никакого «бытия»; «Деятель» — это просто фикция, добавленная к делу: дело — это все (§13).
«Субъект» (или душа) необходим только для рабской морали. Оно позволяет импотенту освятить качества своего бессилия, превратив их в «хорошие» качества, выбранные по моральным соображениям, а действия его угнетателя — в морально «злые» выборы.
Ницше завершает свой Первый трактат, выдвигая гипотезу о огромной исторической борьбе между римским дуализмом «хорошего/плохого» и иудейским дуализмом «хорошего/злого», причем последний в конечном итоге одерживает победу ресентимента, временно прерванную эпохой Возрождения, но затем подтверждено Реформацией и окончательно подтверждено Французской революцией, когда восторжествовали « инстинкты рессентимента толпы».
Первый трактат завершается примечанием, призывающим к дальнейшему изучению истории моральных понятий и иерархии ценностей.
По Ницше, то, что мы называем «совестью», является конечным продуктом длительного и болезненного социально-исторического процесса, который начался с необходимости создать память у человеческого животного. Что касается собственного психического здоровья и функциональности, человеческий организм по своей природе забывчив . Забывчивость — это «активная и в самом строгом смысле положительная способность вытеснения, которая отвечает за то, что то, что мы переживаем и поглощаем, так же мало проникает в наше сознание, пока мы его перевариваем (можно назвать этот процесс «инпсихацией»), как и забывчивость. тысячекратный процесс физического питания – так называемая инкорпорация» (§1). Но социальное существование в той степени, в которой социальный организм должен функционировать как единство, чтобы выжить и процветать, требует, чтобы определенные вещи не были забыты, чтобы индивиды помнили свое место относительно целого. Память в этом смысле, общественное сознание в его рудиментарной форме, создавалась с огромными трудностями в течение длительного периода времени с помощью того, что Ницше называет мнемотехникой человека , основополагающий принцип которой гласит: «Если что-то должно оставаться в памяти, оно должно оставаться в памяти». надо сжечь : в памяти остается только то, что никогда не перестает болеть» (§3).
Этот длительный доисторический процесс позволяет утвердиться «морали обычаев», благодаря чему человек становится расчетливым, регулярным и предсказуемым. Его «самый зрелый плод» — это «суверенный индивидуум», человеческое существо, чья «социальная ответственность» стала плотью и кровью, индивидуум с таким трудом завоеванным господством над собой, что он способен определять и гарантировать свои собственные будущие действия. Такой человек обладает свободой воли : в силу своего самообладания он имеет право давать обещания . Совесть в этом смысле — это самодисциплина социальной ответственности, превращенная в доминирующий инстинкт; для такого человека все остальные личности, вещи и обстоятельства оцениваются с точки зрения этого инстинкта. (§2)
Именно в договорных отношениях, отношениях, основанных на взаимных обещаниях, один человек сначала « сравнивал себя с другим... установление цен, определение ценностей, поиск эквивалентов, обмен – все это занимало самое раннее мышление человека в такой степени, что в известном смысле они составляют мышление как таковое » (§8). «Закон» и «справедливость», общественные кодексы, суждения и приказы в отношении индивидуальных и межличностных прав и обязанностей, формируются в контексте этой договорно-оценочной концептуальной парадигмы. Сила своей «совести», способность давать обещания и не нарушать их, лично гарантировать свои будущие действия, выполнять свои обязательства перед другими, является, таким образом, жизненно важным фактором в определении индивидуального социального статуса.
Понятия вины и наказания также берут свое начало в договорных отношениях. Здесь «вина» ( schuld ) просто означало «долг» ( schulden ): виновным был просто человек, который был не в состоянии погасить свой долг. В наказание кредитор приобретает право причинить вред виновному. По мнению Ницше, такая сделка становится возможной благодаря удовольствию от жестокости . Его логика никак не связана с соображениями о свободе воли, моральной ответственности и т. д. правонарушителя: это не что иное, как особая форма компенсации потерпевшей стороне. Кредитор получает вознаграждение «в виде своего рода удовольствия — удовольствия от того, что ему позволено свободно излить свою власть на того, кто бессилен» (§5). Такое наказание было юридически обеспеченным правом кредитора, и в некоторых сводах законов содержались точные количественные определения того, что можно сделать с телом должника в отношении долга. Именно в этом гражданско-правовом обосновании жестокости «вина» впервые переплелась со «страданием».
В уголовном праве наказание и отношения должника/кредитора перенесены на отношение личности к обществу. Индивидуум пользуется рядом преимуществ общественной жизни, наиболее очевидным из которых является защита от враждебного мира за пределами сообщества: в обмен на эту защиту дается обязательство перед сообществом, его нравами и законами. Если это обещание нарушается, сообщество, как обиженный кредитор, требует погашения долга. Воинственное и ориентированное на выживание сообщество, постоянно сталкивающееся с опасностью или нехваткой ресурсов, будет жестоким и беспощадным в обращении с нарушителями закона. По мере того как безопасность и уверенность сообщества возрастают, вред от проступков одного человека соответственно уменьшается, а сохранение более гармоничного состояния требует, чтобы чрезмерно насильственные реакции контролировались и регулировались. Природа уголовного законодательства такого сообщества предполагает компромисс между этим требованием и разгневанными силами, жаждущими крови и насилия. Ее основной способ достижения этой цели состоит в отделении деяния от деятеля посредством понятия «преступления», трансформации фактического деяния в абстрактную юридическую категорию, подразумевающую «долг перед обществом», долг, который в конечном итоге подлежит погашению через соответствующее «наказание».
По Ницше, нельзя отождествлять происхождение вещи и ее полезность. Например, наказание связано с процедурой, предшествовавшей многим возможным его применениям и интерпретациям. Наказание имеет не одну цель, а целый ряд «смыслов», которые «наконец кристаллизуются в некое единство, трудно растворяемое, трудно анализируемое и... совершенно и совершенно неопределимое» (§13). Ницше перечисляет одиннадцать различных способов применения (или «значений») наказания и предполагает, что их гораздо больше. Однако есть одна польза, которой он не обладает, — это пробуждение раскаяния. Психология заключенных показывает, что наказание «ожесточает и холодит; оно концентрирует; оно обостряет чувство отчуждения» (§14). Чувство вины , нечистая совесть имели совершенно иное происхождение и не имели никакого места в институтах преступления и наказания на протяжении большей части их истории. К преступнику относились просто как к чему-то вредному, как к «безответственной судьбе», а человек, к которому применялось наказание, хотя и встречал в своем теле что-то шокирующее и жестокое, но был совершенно не знаком с «моральной» болью. Единственным «уроком», полученным из наказания, был урок благоразумия и памяти. Наказание производит «увеличение страха, повышение благоразумия, овладения желаниями: таким образом наказание укрощает людей, но не делает их «лучше»» (§15).
В теории Ницше нечистая совесть была серьезной болезнью, которой должен был заразиться человек-животное, когда он оказался, наконец, заключенным в стены политически организованного общества. Оно начинается с учреждения «государства», в его первоначальной форме, насильственного подчинения народа высокоорганизованной и безжалостной военной машиной: «приведение доселе бесконтрольного и бесформенного населения в твердую форму было не только установлено акт насилия, но доведённый до конца ничем иным, как актами насилия» (§17). Таким образом, человеческое животное стало подчиненным , заключенным в систему навязанных извне функций и целей, а его направленные вовне побуждения и импульсы были обращены внутрь: (§16) Это воля к власти , та же активная сила, которая действует у художников насилия и строителей государств, но лишенная своего объекта и обращенная на себя. Этот внутренний мир «самовлюбления» и «жестокости художников» стал «чревом всех идеальных и образных явлений», душой человека (§18).
Чтобы понять, как нечистая совесть оказалась связана с виной и наказанием, необходимо рассмотреть, как эти понятия приобрели религиозное значение. Ницше объясняет возникновение понятия «Бог», рассматривая то, что происходит, когда племя становится все более могущественным. Каждое последующее поколение сохраняет этос долга (вины) перед первоначальными основателями племени, предками. Считается, что само существование племени зависит от постоянного признания и отплаты предку, чей могущественный дух до сих пор присутствует во всех обычаях и повседневной деятельности. По мере роста могущества племени увеличивается и долг перед предком. Невидимая, но вездесущая фигура предка обретает все возрастающую силу и загадочность, пока, в конце концов, в параноидальном воображении своих должников он не начинает «отступать во тьму божественно сверхъестественного и невообразимого: в конце концов предок должен обязательно преобразиться в бога ». (§19)
Историческое продвижение к универсальным империям повлекло за собой продвижение к монотеистическим религиям, и именно с христианством чувство вины в долгах достигло своего нон плюс ультра . Христианство — это религия, которая успешно стремилась навсегда связать понятие «вины» с нечистой совестью:
цель теперь состоит в том , чтобы раз и навсегда пессимистически исключить перспективу окончательного освобождения; цель теперь — заставить взгляд безутешно отшатнуться от железной невозможности ; цель теперь состоит в том , чтобы повернуть понятия «вина» и «долг» назад — обратно против кого?… прежде всего против «должника», в котором отныне нечистая совесть прочно укоренилась, въедаясь в него и распространяясь внутри него подобно полипу, до тех пор, пока, наконец, неисполнимый долг не порождает концепцию неисполнимого покаяния, идею о том, что он не может быть уплачен (« вечное наказание»). (§21)
Все состояние человечества становится охваченным чувством вины, будь то первородный предок, который становится виновником «первородного греха», или «природа», мать, которая характеризуется как злая или постыдная, или существование в целом, которое является теперь считается « бесполезным как таковое ». Уловка христианства, его «гениальный ход» в тени этого надвигающегося вечного кошмара заключался в том, чтобы провозгласить, что сам Бог в лице Иисуса принес себя в жертву за вину человечества. Бог платит невыплаченный долг, учит новая религия, из любви — любви к своему должнику. Таким образом, вина, которая первоначально просто означала долг в договорном смысле, приобрела существенное морально-метафизическое значение в понимании человечеством самого себя и своего отношения к Богу.
Ницше заканчивает «Трактат» позитивным предложением противодействовать «вивисекции совести и жестокости по отношению к животному самости», навязанным нечистой совестью: это значит «соединить с нечистой совестью неестественные наклонности » , т.е. использовать склонность к саморазрушению, заключенная в нечистой совести, атаковать сами симптомы болезни. Еще слишком рано для того свободного духа, как образ Заратустры , который мог бы осуществить это, хотя однажды он придет: он появится только во время ободряющего конфликта, а не в «разлагающемся, сомневающемся в себе мире». настоящее» (§24).
Цель Ницше в «Третьем трактате» состоит в том, чтобы «выявить не то, что сделал [аскетический] идеал , а просто то, что он означает ; что он указывает; что скрывается за ним, под ним, в нем; о том, что он есть временное, неясное выражение, обложенное вопросительными знаками и недоразумениями» (§23).
Как говорит нам Ницше в предисловии, Третий трактат представляет собой комментарий к предшествующему ему афоризму. Текстологические исследования показали, что этот афоризм состоит из §1 «Трактата» (а не эпиграфа к «Трактату», который представляет собой цитату из « Так говорил Заратустра» Ницше ). [ нужна цитата ]
Этот вступительный афоризм сталкивает нас с множественностью значений, которые аскетический идеал имеет для разных групп: (а) художников, (б) философов, (в) женщин, (г) физиологических травм, (д) священников и (е) святых. . То, что аскетический идеал был столь могущественным и означал так много разных вещей, является выражением основного факта человеческой воли: «его ужас vacui [ужас вакуума]: ему нужна цель — и он скорее будет хотеть небытия , чем не-небытия». воля."
(а) Для художника аскетический идеал означает «ничего или слишком много вещей». Ницше приводит в качестве примера композитора Рихарда Вагнера . Художникам, заключает он, всегда нужна некая идеология, чтобы поддержать себя. Нам говорят, что Вагнер полагался на Шопенгауэра, чтобы обеспечить эту основу; поэтому нам следует обратиться к философам, если мы хотим приблизиться к выяснению того, что означает аскетический идеал.
(б) Для философа это означает «чувство и инстинкт наиболее благоприятных условий высшей духовности», которые должны удовлетворить его стремление к независимости. Лишь в образе священника-аскета философ впервые может появиться, не вызывая подозрений в своем чрезмерным стремлением к власти. До сих пор каждый «истинный» философ сохранил атрибуты аскетического священника; его лозунгами были «бедность, целомудрие, смирение».
(д) Для священника это означает «высшую» лицензию на власть. Он позиционирует себя как «спаситель» (г) физиологически уродливых людей, предлагая им лекарство от их истощения и апатии (что на самом деле является всего лишь терапией, не устраняющей корни их страданий).
Ницше предполагает ряд причин широко распространенного физиологического торможения: (i) скрещивание рас; (ii) эмиграция расы в неподходящую среду (например, индейцев в Индию); (iii) истощение расы (например, парижский пессимизм 1850 года); (iv) неправильное питание (например, вегетарианство ); (v) болезни различного рода, включая малярию и сифилис (например, депрессия в Германии после Тридцатилетней войны ) (§17).
У священника-аскета есть ряд стратегий, позволяющих обезболить постоянную, слабую боль слабых. Четыре из них невинны в том смысле, что они не причиняют пациенту дальнейшего вреда: (1) общее притупление чувства жизни; (2) механическая активность; (3) «маленькие радости», особенно любовь к ближнему; (4) пробуждение коллективного чувства власти. Кроме того, у него есть ряд стратегий, которые порочны в том смысле, что они приводят к ухудшению состояния больных (хотя священник применяет их с чистой совестью); они действуют, вызывая «оргию чувств» ( Gefühls-Ausschweifung ). Он делает это, «меняя направление ressentiment », т. е. говоря слабым, чтобы они искали причины своего несчастья в себе («грехе»), а не в других. Такое обучение покаянию, согласно Ницше, ответственно за такие явления, как средневековые танцовщицы Святого Витта и Святого Иоанна , истерия охоты на ведьм , сомнамбулизм (восемь эпидемий которого произошло между 1564 и 1605 годами) и бред, характеризующийся повсеместным криком: evviva la morte! («Да здравствует смерть!»).
Учитывая необычайный успех аскетического идеала в распространении его на всю нашу культуру, что мы можем противопоставить ему? «Где находится аналог этой закрытой системы воли, цели и интерпретации?» (§23) Ницше считает возможными противниками идеала: (а) современную науку; (б) современные историки; (в) «комики идеала» (§27).
(а) Наука фактически является «новейшей и благороднейшей формой» аскетического идеала. Он не верит в себя и действует лишь как средство самоанестезии для больных (ученых), которые не хотят признавать свои страдания. В явной оппозиции аскетическому идеалу наука сумела лишь разрушить «наружные конструкции идеала, оболочку, игру масок,... его временное затвердевание, одревеснение, догматизацию» (§25). Разоблачая притязания церкви на богословскую значимость человека, ученые заменяют идеал науки своим самопрезрением [цинизмом].
(б) Современные историки, пытаясь отразить высшую реальность, не только аскетичны, но и крайне нигилистичны. Как отрицатели телеологии , их «последние крики» — «С какой целью?», «Напрасно!», « Нада!» (§26)
(в) Еще худшим типом историков являются те, кого Ницше называет «созерцателями»: самодовольные диванные гедонисты, присвоившие себе похвалу созерцания (Ницше приводит в пример Эрнеста Ренана ). В Европе полно таких «комиков христианско-нравственного идеала». В каком-то смысле если кто и враждебен идеалу, так это они, потому что они, по крайней мере, «вызывают недоверие» (§27).
Воля к истине, воспитанная аскетическим идеалом, в свою очередь привела к распространению правдивости, стремление к которой поставило под угрозу саму волю к истине. Таким образом, сейчас требуется, заключает Ницше, критика ценности самой истины (§24).
Работа получила множество цитат и ссылок из последующих философских книг, а также литературных статей, художественных произведений и т.п. «О генеалогии нравственности» многие ученые считают [3] важнейшим трудом Ницше и, несмотря на его полемическое содержание, из всех его работ наиболее близким к систематическому и последовательному изложению его идей. [4] Некоторое содержание, а также многие символы и метафоры, изображенные в книге «О генеалогии морали» , вместе с ее трехсторонней структурой, похоже, основаны на книге Генриха Гейне « Об истории религии и философии в Германии» и находятся под ее влиянием . [ нужна цитата ]
В философии генеалогический метод — это историческая техника, в которой ставятся под сомнение общепринятое понимание возникновения различных философских и социальных убеждений, пытаясь объяснить масштаб, широту или совокупность идеологии в рассматриваемый период времени, а не сосредотачиваться на единственная или доминирующая идеология. В эпистемологии его впервые использовал Ницше, а затем Мишель Фуко , который пытался расширить и применить концепцию генеалогии как новый метод исследования в социологии (проявленный главным образом в «историях» сексуальности и наказания). В этом аспекте Фуко находился под сильным влиянием Ницше.
Другие приспособили «генеалогию» в более широком смысле для обоснования своей работы. Примером может служить попытка британского философа Бернарда Уильямса доказать ценность правдивости, используя аргументы, полученные из генеалогии, в его книге « Правда и правдивость» (2002). Дэниел Деннетт писал, что «Генеалогия морали» - «одно из первых и до сих пор тончайших дарвиновских исследований эволюции этики». [5] Стивен Гринблатт сказал в интервью, что книга «Генеалогия морали» оказала наибольшее влияние на его жизнь и творчество. [6]
Аудиокнига «Генеалогия нравственности», общедоступная, на LibriVox