Еврейский экзистенциализм — это категория работ еврейских авторов, посвященных экзистенциалистским темам и концепциям (например, спорам о существовании Бога и смысле человеческого существования), и призванных ответить на теологические вопросы, которые важны в иудаизме. Экзистенциальная тоска Иова является примером из еврейской Библии на тему экзистенциализма . Теодицея и теология пост-Холокоста составляют значительную часть еврейского экзистенциализма 20-го века.
Примерами еврейских мыслителей и философов, чьи работы включают экзистенциальные темы, являются Мартин Бубер , Йозеф Б. Соловейчик , Лев Шестов , Бенджамин Фондан , Франц Кафка , Франц Розенцвейг , Ганс Йонас , Эммануэль Левинас , Ханна Арендт , раввин Авраам Джошуа Хешель и Эмиль Факенхайм .
Еврейский экзистенциализм берет свои корни как в традиционной философской школе экзистенциализма , так и в особенностях еврейской теологии , библейских комментариев и европейской еврейской культуры. Экзистенциализм как философская система развился в результате трудов таких нееврейских мыслителей, как Сёрен Кьеркегор , Фридрих Ницше , Альбер Камю и Мартин Хайдеггер .
Книги Екклесиаста и Иова , которые можно найти в еврейской Библии и которые часто цитируются как примеры мудрой литературы в еврейской библейской традиции, включают экзистенциалистские темы. Книга Иова рассказывает историю Иова, которого как Бог, так и Сатана преследуют многими трудностями, призванными проверить его веру. В конечном итоге он сохраняет свою веру и получает искупление и награды от Бога. Книга Иова включает в себя множество дискуссий между Иовом и его друзьями, а также между Иовом и Богом относительно природы, происхождения и цели зла и страданий в мире. Книга Екклесиаста шире по охвату и включает в себя множество размышлений о смысле жизни и Божьем предназначении для людей на Земле. Отрывки из Екклесиаста описывают человеческое существование такими терминами, как «все суета» [1] и «суета и погоня за ветром». [2] Значительная часть библейских исследований и толкований Талмуда была посвящена исследованию явного противоречия между утверждением существования всемогущего Бога и тщетностью, бессмысленностью и/или трудностью человеческой жизни. Иудаизм в своей трактовке теодицеи активно использует Книги Иова и Екклесиаста.
Некоторые из тенденций в современной философии экзистенциализма исходят из концепций, важных для раннего раввинского и дораввинского иудаизма. «Иррациональный человек » Уильяма Баррета , в котором прослеживается история экзистенциалистской мысли в западном мире, объясняет, как конкурирующие мировоззрения греко-римской культуры и еврейской/еврейской культуры помогли сформировать современный экзистенциализм. Барретт говорит, что еврейское понятие «человека веры» — это тот, «кто страстно предан своему собственному бытию». [3] Еврейский «человек веры», говорит Барретт, доверяет Богу, который может знать только через «опыт», а не «рассуждение». Сопоставляемый с верующим евреем скептический греческий «человек разума», который стремится достичь Бога через «рациональную абстракцию». Греческое изобретение логики и традиция рационального философского исследования внесли свой вклад в экзистенциализм. Греки изобрели философию как академическую дисциплину и как способ подхода к проблемам существования, что в конечном итоге привело к философским работам Ницше , Хайдеггера , Сартра , Кьеркегора и других экзистенциалистов. Еврейские течения мысли оказали гораздо большее влияние на важные концепции экзистенциализма. Значительную часть современного экзистенциализма можно рассматривать как более еврейскую, чем греческую.
Несколько основных концепций, найденных в древнееврейской традиции, которые часто цитируются как наиболее важные концепции, исследованные экзистенциализмом, например, «беспокойство» «глубоко внутри библейского человека», а также его «греховность» и «слабость и конечность». В то время как «весь импульс философии для Платона возникает из пылкого поиска спасения от зла мира и проклятия времени», библейский иудаизм признает невозможность попытки полностью превзойти мир посредством интеллектуализма, возвышенных мыслей и идеалов. Как покойный еврейский экзистенциалист раввин Йозеф Б. Соловейчик (р. 1903–1993) формулирует для популярной аудитории светских евреев,
«Идея святости согласно галахическому [еврейскому закону] мировоззрению не означает трансцендентную сферу, полностью отделённую и оторванную от реальности... высшего блага... галахическая концепция святости... [это] святость конкретного». [4]
По словам Баррета, «правильное поведение — это высшая забота еврея» [5], и, по словам Р. Соловейчика, для соблюдающего еврея. Поэтому еврейская традиция отличается от греческой системы мышления, которая подчеркивает правильное знание, мышление и сознание как паспорта к трансцендентности физического мира. Некоторые традиции древнего гностицизма , такие как неоплатонические культы пустыни, также придерживались идеи, схожей с идеалом Платона об «истинном знании Добра», являющемся вратами к трансцендентности обычного физического существования.
Философская школа, известная как экзистенциализм, как правило, считается начавшейся с трудов датчанина Сёрена Кьеркегора (р. 1813 – ум. 1855). Другие важные мыслители включают немца Фридриха Ницше (р. 1844 – ум. 1900), француза Жан-Поля Сартра (р. 1905 – ум. 1980) и немца Мартина Хайдеггера (р. 1889-1976). Различные еврейские экзистенциалисты нашли влияние в светской философии экзистенциализма и сделали различные критические замечания и комментарии к работам вышеупомянутых писателей.
Иудаизм, и экзистенциализм отрицают способность людей постоянно выходить за рамки физического мира и собственного обычного существования. Теистический иудаизм настаивает на трансцендентной сфере существования за пределами нормальной человеческой реальности, то есть сфере Бога. Как способ соединения с Богом, иудаизм направляет своих приверженцев к строгому соблюдению законов, как ритуальных, так и этических, чтобы придать смысл жизни приверженцев (см. « Галахический человек» Соловейчика для дальнейшего обсуждения концепции еврея, придающего смысл своей жизни посредством соблюдения Галахи). Современная экзистенциалистская философия часто отрицает существование высшей силы, что заставляет некоторых классифицировать ее как агностическую или атеистическую структуру мышления. Концепция Мартина Хайдеггера о заброшенности человека в существование в мире [6], заставляющая его чувствовать себя неуютно/некомфортно из-за самого его существования, похожа на «беспокойство» еврейского человека из-за его изначально греховной природы. По словам Баррета, оба чувства неловкости в собственной шкуре слишком присущи человеческому состоянию, чтобы их можно было устранить. [5] Традиционные еврейские мыслители и экзистенциалистские мыслители (как семитские, так и нееврейские) предлагают разные решения этой внутренней неловкости, также называемой экзистенциальной тревогой или экзистенциальным страхом.
Книга Жан-Поля Сартра «Антисемит и еврей» (1948) представляет собой прямую связь между светской экзистенциалистской мыслью как философией и еврейским экзистенциализмом как выражением религиозного образа мышления. Гуманистический аргумент Сартра против антисемитизма заключается в том, что
«Если разум существует, то нет французской или немецкой истины... или еврейской истины. Есть только одна Истина, и лучше всего тот, кто ее одержит. Перед лицом всеобщих и вечных законов сам человек универсален. Нет больше поляков или евреев; есть люди, которые живут в Польше, другие, которые обозначены как «иудейской веры» или их семейные документы...» [7]
Даже из пепла Холокоста Сартр настаивает на превосходстве и окончательной победе рационализма над племенным строем и ненавистью. Ненависть антисемита — это всего лишь ошибочная попытка избавить свое общество от зла, что само по себе является благородной целью. Сартр связывает свой экзистенциалистский, универсальный гуманизм с иудаизмом, отрицая разницу между евреями и другими. Отрицая «избранность» евреев и объясняя Холокост как особенно отвратительный эпизод утопизма, пошедшего не по плану, Сартр дает надежду евреям во всем мире. Он настаивает на том, что племенной строй и чистая ненависть к еврею как к чужаку-отклоняющемуся не являются источниками антисемитизма. Он утверждает, что «если бы еврея не существовало, антисемит придумал бы его». [8] По словам Сартра, антисемитизм — это скорее отражение базовой психологической потребности в чуждом объекте ненависти, распространенной у многих людей. Во многих случаях объектом ненависти неевреев был еврейский народ, который на протяжении многих веков выступал в роли « козла отпущения » Европы.
Возможно, выдающимся еврейским экзистенциалистом является австрийский теолог/философ Мартин Бубер . Бубер много писал на самые разные темы, включая библейский перевод, сионизм, хасидскую культуру, фольклор и свою концепцию «философии диалога ». [9] Он внес большой вклад в еврейский экзистенциализм своей популярной книгой 1923 года « Я и Ты » (от немецкого Ich und Du ). Книга посвящена дуальным концепциям отношений «Я и Ты (Ты)» и «Я и Оно», что является попыткой Бубера ответить на несколько извечных экзистенциальных вопросов о смысле человеческого существования. Бубер говорит, что люди находят смысл в своих отношениях с другими сущностями в мире, будь то неодушевленные предметы, другие люди или даже духовная сила, такая как Бог. Эта Begegnung («встреча») [10] между человеком и объектом — это то, что придает смысл жизни для каждого отдельного человека. Бубер продолжает показывать, как люди определяют себя по отношению к другому, либо «Ты», либо «Я». Он говорит, что все бытие человека создается отношением, которое он имеет к «Другому» – «Когда кто-то говорит Ты, то Я пары слов Я-Ты тоже говорится... Быть Я и говорить Я – одно и то же». [11] И также: «Мир как опыт принадлежит основному слову Я-Оно. Основное слово Я-Ты устанавливает мир отношения».
Последние части « Я и Ты » Бубера посвящены возможности единства всего сущего. Бубер берет лист из книги иудео-христианского мистицизма и буддизма и исследует концепцию единства всех существ во вселенной. Бубер признает, что с практической точки зрения и для целей жизни в реальном мире «в живой действительности нет единства бытия». Из-за концепции Бубера о том, что человеческое существо оправдывает свое существование каждым новым взаимодействием с объектом «Я» или «Ты», его предпочитаемый вид теологии можно рассматривать «не как пантеизм, а как панентеизм : не то, что все есть Бог, но что Бог может быть во всем...» [12]
Бубер писал на самые разные темы. Он писал комментарии о социалистическом сионистском движении , классических нееврейских экзистенциалистских писателях, таких как Кьеркегор, Достоевский и Ницше, а также о хасидском фольклоре и культуре, среди многих других тем из различных дисциплин. В дополнение ко всему этому, его концепции диалектики «Я и Ты» и его «философия диалога» стали стандартным чтением в сфере позитивистской экзистенциалистской философии, которая стремится привнести смысл в человеческую жизнь. Рональд Грегор Смит пишет: «Подлинную еврейскую ноту экзистенциальной «реализации» никогда не трудно обнаружить». У Бубера был в конечном счете оптимистичный взгляд на способность людей находить смысл в жизни через еврейскую религию.
Франц Розенцвейг был современником, коллегой и близким другом Мартина Бубера . [13] Они оба написали в соавторстве множество работ, включая перевод еврейской Библии с оригинального еврейского текста. Наиболее известная индивидуальная работа Розенцвейга — эпос «Звезда искупления» , книга современной теологии, критикующая современный философский идеализм (воплощенный в систематизации Гегелем человеческой жизни и структуры мышления [14] ), которая оказала огромное влияние на современную еврейскую теологию и философию с момента ее публикации в начале 20 века. Розенцвейг предлагает альтернативу систематизации человеческого существования современной философией в парадигмальном сдвиге от стерильной, отстраненной современной философии идеализма и логики к более еврейской, теистической системе, подчеркивая примат отношений между миром, Человеком (как человеческим существом) и Богом.
Ганс Йонас был еврейским ученым религии и философии, наиболее известным своей окончательной работой по древнему гностицизму. Его книги и статьи по гностицизму и «философской биологии» считаются важной частью исследований начала 20-го века по этим предметам.
Следующий этап еврейского экзистенциализма включает в себя ряд работ, посвященных ужасам Холокоста — термина, используемого для обозначения организованного немецкой нацистской партией геноцида приблизительно 6 миллионов европейских евреев и приблизительно 11 миллионов других «нежелательных лиц» (включая гомосексуалистов, цыган , умственно и физически неполноценных людей и славянские народы ) во время Второй мировой войны.
Парадокс теодицеи интересовал теологов и философов (иудеев и язычников) на протяжении столетий. Теодицея, или проблема зла , — это раздел теологии/философии, который исследует предполагаемое противоречие существования зла в мире со всеблагим, всезнающим, всемогущим (всеведущим и всемогущим) Богом. Талмудисты и мистики в раввинской традиции объясняли зло как отсутствие или отдаленность от Бога, а не как противоположность всемогущей благости Бога. Примерами служат жалобы Иова своим друзьям на то, что Бог причиняет ему страдания, объяснение Маймонида зла и страдания как результата действий человека против Бога, а не действий или злой воли Бога по отношению к человеку [15] и акцент Спинозы на безличной природе вселенной и эффективности человеческого разума в избегании зла и страданий. Поколения еврейских ученых до Холокоста придумывали объяснения существования как зла, так и всемогущего, всеблагого и непогрешимого Бога во вселенной.
Эти удобные логические аргументы не могли дать достаточного утешения еврейскому народу, пережившему ужасы Холокоста. Многие ученые утверждают, что огромная трагедия Холокоста представляет собой совершенно новую категорию зла, которую невозможно объяснить с помощью традиционной еврейской теологии. Выдающийся выживший романист Эли Визель (1928-2016) поднимает множество неразрешимых вопросов о Холокосте в своих романах, таких как бестселлер «Ночь» ( 1958). Многие евреи, независимо от того, выжили они или нет, пережили потерю веры в еврейскую концепцию Бога и даже в силу человеческой доброты. Визель часто повторяет мнение, что «Бог умер в Освенциме» [16] , что может быть намеком на известное утверждение Ницше о том, что «Бог мертв», и является репрезентативным для темы потери смысла жизни для поколения евреев, которые пережили и стали свидетелями Холокоста. Однако некоторые еврейские теологи выступили с ответами на Холокост, не отрицая полностью существование Бога.
Эмиль Л. Факенхайм был раввином реформистского движения и известным еврейским теологом, который писал о теологии после Холокоста и ввел термин «614-я заповедь». Для Факенхайма иудаизм «пытается преодолеть Холокост», основав Государство Израиль. Создание Государства Израиль евреями, преданными делу возрождения иудаизма и благосостояния своих собратьев-евреев и «еврейской нации», представляет для Факенхайма возникновение «мускулистого иудаизма», которого не было у других поколений евреев.
Самая известная работа Факенхайма — «Исправить мир: основы будущей еврейской теологии » (1982). В ней он ввел термин «заповедь 614» (которую он также назвал «командным голосом Освенцима»), «запрещающий евреям после Холокоста давать Гитлеру посмертные победы». [17] Факенхайм столкнулся с некоторой критикой за свое утверждение о том, что стоит сохранять свою еврейскую идентичность исключительно для того, чтобы убедиться, что геноцидные планы Гитлера не будут реализованы после поражения Германии во Второй мировой войне.
Ричард Рубенштейн — еврейский теолог, чья работа по теологии Холокоста считается основополагающей для этой темы. Его основной тезис в его самой известной работе « После Освенцима: история, теология и современный иудаизм» (1966) заключается в том, что еврейское представление о Боге должно измениться в эпоху после Холокоста. По словам Рубенштейна, евреи больше не могут верить во всемогущего, всеблагого и всемогущего Бога; противоречие, присущее такому Богу, позволяющему произойти Холокосту, слишком велико. Рубенштейн пишет о «вине Бога» [18] за то, что он позволил произойти Холокосту. Он подтверждает всемогущую природу Бога, но предполагает возможность того, что Бог не является всеблагой силой любви, каковым его представляет раввинский иудаизм. Скорее, Бог может быть всемогущим врагом еврейского народа, который проклял его на вечную «избранность» страданий.
Рубенштейн также обсуждает в книге «После Освенцима» важную роль, которую сыграли христианство и различные христианские церкви (например, массивный и политически влиятельный институт немецкой католической церкви) в допущении Холокоста. Рубенштейн подчеркивает, что не только политические и социальные тенденции нацизма позволили произойти Холокосту; немецкие христиане поддерживали цели Гитлера как пассивно, так и активно. [19]
Наряду с работой светских, агностических теологов, озабоченных национальной судьбой еврейского народа, с 1950-х годов наблюдается возрождение религиозной еврейской мысли. Некоторые работы наблюдательных еврейских ученых посвящены экзистенциалистским темам.
Авраам Джошуа Хешель много писал на темы еврейского экзистенциализма. Среди его многочисленных работ по еврейской теологии — книги «Суббота» (1951) и «Кто есть человек?» (1965). Бестселлер «Суббота» исследует концепцию еврейской субботы (Шаббат) и ее значение как периода усиленной связи между Богом и его творением Человека. «Суббота» Хешеля также хорошо известна концепцией Шаббата как «собора во времени» (а не в пространстве, как соборы в христианской традиции). Для Хешеля «Суббота приходит в мир... [и] вечность произносит день».
В работе « Кто такой человек? » Гешель излагает свой тезис о том, что человек — это существо, чья конечная цель и задача в жизни — задаваться вопросом о существовании, размышлять и тосковать по своему Создателю. По его словам, «Человек — это существо, ищущее значимое бытие, конечный смысл существования». [20] В работе « Кто такой человек? » Гешель также конструирует известную дихотомию между «библейским человеком» и «онтологическим человеком». Концепция «онтологического человека» Гешеля является явным ответом на идеи Хайдеггера о Dasein , [21] который для Гешеля — это человек, который просто пассивно существует, а не живет активно как человек в мире. Еще одно различие между «библейским» и «онтологическим» человеком заключается в том, что «онтологический» человек застрял на основных вопросах онтологии (изучение природы бытия и существования) и только «стремится связать человека с трансцендентностью, называемой бытием» [22], тогда как «библейский человек», «осознавая, что человек — это больше, чем бытие... стремится связать человека с божественной жизнью, с трансцендентностью, называемой живым Богом». Хешель критикует позицию Хайдеггера относительно поиска понимания Бытия как высшей реальности без обращения к высшей силе, в то же время активно живя в реальном мире (как это делает «библейский человек»), говоря:
«...просто «сдаться бытию», как призывает нас Хайдеггер, он... свел бы свою жизнь к бытию. Быть — это и пассивно, и непереходно. Живя, человек активно соотносит себя с миром... Решающая форма человеческого бытия — это человеческое проживание... вызывать к бытию, обретать смысл. Мы выходим за пределы бытия, приводя к бытию — мысли, вещи, потомство, деяния».
Работа Хешеля посвящена отношению человека к Богу и способности человека придавать смысл своей жизни посредством освящения определенных традиций, идей и периодов времени. Книги Хешеля (особенно « Кто есть человек? ») в первую очередь посвящены экзистенциальному вопросу о цели и смысле человеческой жизни, который является одним из основополагающих вопросов теологии, касающихся отношений между людьми и Богом.
Гешель также реагирует на светский экзистенциализм Ницше в работе « Кто есть человек?» В ответ на утверждение Ницше о том, что человек должен сам создавать для себя смысл своей « волей к власти » [23] в безразличной вселенной, Гешель ссылается на одержимость человека поиском смысла вне себя как на доказательство существования высшего существа. Он говорит: «Быть охваченным благоговением перед Богом — это не испытывать чувство, а разделять дух, который пронизывает все бытие». [24] Для Гешеля склонность человека благоговеть перед Богом является важной частью характера всех людей. Его можно назвать «эмпирическим евреем», озабоченным внутренним опытом Бога как основным способом народного религиозного опыта. Раввин Соловейчик (см. ниже) назвал бы Гешеля «homo religiosus». Гешель также реагирует на светский экзистенциализм Кьеркегора и Ницше в работе «Кто есть человек?» Хешель можно назвать «иудеем опыта» или «homo religious» [25] («религиозным человеком»), «полностью преданным и отданным космосу, наполненному божественными тайнами и вечными загадками».
В «Halakhic Man» Иосиф Соловейчик отвечает на акцент Кьеркегора и Хешеля на внутреннем аспекте религиозного опыта. И Хешель (чрезвычайно знающий ученый иудаизма, который был раввином в мистической хасидской традиции), и Кьеркегор (который много писал о внутренней борьбе за познание Бога как первичном способе религиозного опыта [26] ) будут считаться примерами «религиозного человека» для Соловейчика. В «Halakhic Man » Соловейчик стремится сместить парадигму религии с «религиозного опыта», сознания и внутреннего аспекта (т. е. глубоких размышлений о природе души, себя и Бога) на более мирскую «Законность». По мнению Соловейчика, Галаха (еврейский свод законов) является лучшим выражением религиозной идентичности и страсти, чем бездумный мистицизм и набожность религиозного или духовного человека. В конце концов, галахический (законный) человек мотивирован «страстной любовью к истине» [27] , и все его действия направлены на то, чтобы приблизить его к Богу, а Бога — к миру. Этот более мирской подход к иудаизму не только позволяет человеку приблизиться к Богу, но и приближает Бога к миру. Это потому, что следование заповедям, содержащимся в галахе, является позитивным моральным действием, которое улучшает мир и человека, соблюдающего заповеди.
На протяжении всей книги Соловейчик часто возвращается к своей трехчастной конструкции «когнитивного человека», «религиозного человека» и «галахического человека». «Когнитивный человек» — это современный, научно мыслящий рациональный человек, который стремится рационализировать все и объяснять события с точки зрения следующих правилам природных явлений. «Религиозный человек» — это мистически верующий в божественные тайны и внутренний экстатический религиозный опыт. «Галахический человек» берет аналитическую, рациональную природу «ученого человека» и объединяет ее с любовью к божественному, которая является центральной в характере религиозного человека. Галахический человек также привержен жизни по закону Божьему.
Кьеркегор говорит, что любить ближнего своего совершенно, как это делал Иисус, есть «исполнение закона». [28] Однако Р. Соловейчик сказал бы в ответ, что «жить по закону» требует гораздо большего, чем «любить ближнего», и указал бы на гораздо более обширный свод законов (еврейская Галаха), который дает еврею возможность соединиться с Богом гораздо более конкретным образом. В целом, христианство не акцентирует внимание на законе и заповедях Торы, подчеркивая веру в Бога и общую мораль. Иудаизм подчеркивает закон и Заповеди. Цель Соловейчика при написании « Галахического человека» — объяснить светскому еврею и другим мирянам преимущества сосредоточенности ортодоксального иудаизма на внешнем законе над внутренней верой как способ для людей придать смысл своей собственной жизни и превзойти свою базовую человечность. Для галахического человека быть религиозным и духовным — это не только правильная осознанность (хотя это может иметь свою часть в религиозном опыте), но скорее правильные действия. [29] Правильные моральные действия являются неотъемлемой частью следования Божьей Галахе, данной евреям как часть Торы на Синае.
Классический пример из книги « Галахический человек», где закон используется для придания смысла собственной жизни, — это объяснение Соловейчика реакции религиозного еврея на прекрасный восход или закат солнца:
«Когда галахический человек смотрит на западный горизонт и видит затухающие лучи заходящего солнца или на восточный горизонт и видит первый свет рассвета... он знает, что этот закат или восход солнца налагает на него новые обязательства и заповеди. Рассвет и восход солнца обязывают его исполнять те заповеди, которые исполняются в течение дня: чтение утренней Шма, цицит, тфилин, утренняя молитва... Святость создает не что-то трансцендентное, а видимая реальность...»
Вместо того, чтобы просто удивляться красоте и тайне Божьего творения как мистический «религиозный человек» (вроде Кьеркегора или Гешеля), «галахический человек» Соловейчика имеет строгие законы, которым он должен следовать для каждого нового природного явления и события жизненного цикла, с которыми он сталкивается, тем самым освящая свою жизнь и существование вселенной с каждым днем. Галаха — это ответ Соловейчика на вопрос, как сделать жизнь человека осмысленной.