В статье рассматриваются диалоги между исламской и еврейской философией , а также взаимное влияние друг на друга в ответ на вопросы и вызовы, широко распространенные благодаря аристотелизму , неоплатонизму и калам , с особым упором на период с 800 по 1400 гг. н. э.
Спустя столетие после написания Корана в исламе возникло множество религиозных расколов. Скептики стремились исследовать доктрины Корана, которые до этого принимались как божественное откровение. Первым независимым протестом был протест Кадара ( «Судьбы»), сторонники которого утверждали свободу воли, в отличие от джабаритов ( джабар , сила, принуждение), которые поддерживали традиционную веру в фатализм . [1]
Во втором веке хиджры в теологических школах Басры , которыми руководил Хасан аль-Басри , произошел раскол . Ученик Василь ибн Ата , исключенный из школы за то, что его ответы противоречили традиции, провозгласил себя лидером новой школы и систематизировал все радикальные мнения предшествующих сект, в частности, кадаритов . Эта новая школа или секта называлась мутазилиты (от 'tazala, отделять себя, расходиться). Секта имела три основных догмата: (1) Бог есть абсолютное единство, и Ему не может быть приписано ни одно свойство. (2) Человек - свободный агент. Из-за этих двух принципов мутазилиты называют себя «Асхаб аль-'Адль в'аль Таухид» (Сторонники справедливости и единства). (3) Все знание, необходимое для спасения человека, исходит из его разума; он мог приобретать знания как до, так и после Откровения, посредством одного лишь света разума — факт, который, следовательно, делает знание обязательным для всех мужчин и женщин, во все времена и во всех местах. [1]
Мутазилиты, вынужденные защищать свои принципы от ортодоксальной исламской веры, искали поддержки в доктринах философии и таким образом основали рациональное богословие , которое они назвали « Илм-аль- Калам »; а те, кто исповедовал его, назывались Мотекалламин. Это название, первоначально обозначавшее мутазилитов, вскоре стало общим названием для всех, кто искал философской демонстрации в подтверждение религиозных принципов. Первым Мотекалламинам пришлось сражаться как с ортодоксальными, так и с неверными сторонами, между которыми они занимали промежуточное положение; но усилия последующих поколений были полностью сосредоточены против философов. [1] Поздние Мотекалламины образовали школу, известную как Ашаризм , которая считала себя поборником ортодоксальности, и ссылки поздних философов на «Мотекалламин» (богословов) обычно следует понимать как ашаритов.
Начиная с девятого века, благодаря халифу аль-Мамуну и его преемнику, греческая философия была введена среди арабов, и перипатетическая школа начала находить среди них способных представителей; такими были Аль-Кинди , Аль-Фараби , Ибн Сина и Ибн Рошд , все основные принципы которых считались ересями мотекалламинами. [1]
Аристотель , царь философов, доказал необходимость существования неподвижного двигателя , и, следовательно, единство Бога, но из точки зрения, которую он отстаивал, что материя вечна, следовало, что Бог не мог быть Творцом мира. Опять же, утверждать, как это делали перипатетики, что знание Бога распространяется только на общие законы вселенной, а не на индивидуальные и случайные вещи, равносильно отрицанию пророчества. Еще один момент потряс веру мотекалламинов — теорию интеллекта. Перипатетики учили, что человеческая душа была всего лишь склонностью — способностью, способной достичь всякого рода пассивного совершенства — и что через информацию и добродетель она стала пригодной для союза с активным интеллектом, который последний исходит от Бога. Признать эту теорию означало бы отрицать бессмертие души (см. Александр Афродисийский ). [1]
Поэтому мотекалламинам пришлось, прежде всего, создать систему философии, чтобы продемонстрировать создание материи, и они приняли для этой цели теорию атомов, изложенную Демокритом . Они учили, что атомы не обладают ни количеством, ни протяженностью. Первоначально атомы были созданы Богом, и создаются сейчас, когда того требует случай. Тела возникают или умирают посредством соединения или разделения этих атомов. Но эта теория не устраняла возражений философии против создания материи. Ибо, действительно, если предположить, что Бог начал свою работу в определенное определенное время по своей «воле» и для определенной определенной цели, то следует признать, что он был несовершенен до того, как выполнил свою волю или достиг своей цели. Чтобы устранить эту трудность, мотекалламины распространили свою теорию атомов на время и утверждали, что так же, как пространство состоит из атомов и вакуума, время также состоит из малых неделимых моментов. После того, как сотворение мира было установлено, им было легко доказать существование Творца, а также то, что Он уникален, всемогущ и всеведущ. [1]
К середине восьмого века в иудаизме возникла отколовшаяся секта, существующая и поныне, называемая караимами . Чтобы придать философский оттенок своей полемике с оппонентами, они заимствовали диалектические формы мотекалламинов и даже приняли их название (Масуди, в «Notices et Extraits des Manuscrits de la Bibliothèque Royale», viii. 349–351), и таким образом постепенно пересадили калам на еврейскую почву, чтобы он претерпел там те же изменения, что и среди арабов. [1]
Одним из важнейших ранних еврейских философов, на которых оказала влияние исламская философия, был Саадия Гаон (892–942). Его важнейшая работа — «Эмунот ве-Деот» («Книга верований и мнений»). В этой работе Саадия рассматривает вопросы, которые так глубоко интересовали мотекалламинов, — такие как сотворение материи, единство Бога, божественные атрибуты, душа и т. д. — и он жестко критикует философов. [1]
Для Саадии творение не проблематично: Бог создал мир ex nihilo , как и свидетельствует Писание; и он оспаривает теорию Мотекалламина в отношении атомов, которая, как он заявляет, так же противоречит разуму и религии, как и теория философов, исповедующих вечность материи. Чтобы доказать единство Бога, Саадия использует доказательства Мотекалламина. Только атрибуты сущности (сифат-аль-датиат) могут быть приписаны Богу, но не атрибуты действия (сифат-аль-аф'алият). Душа - это субстанция более тонкая, чем даже небесные сферы. Здесь Саадия противоречит Мотекалламину, который считал душу «акциденцией» (ср. «Море», I. 74), и использует следующую из их предпосылок для оправдания своей позиции: «Только субстанция может быть субстратом акциденции» (то есть несущественного свойства вещей). Саадия утверждает: «Если душа является только акциденцией, то она сама не может иметь таких акциденций, как мудрость, радость, любовь» и т. д. Таким образом, Саадия был во всех отношениях сторонником Калама; и если иногда он отклонялся от его доктрин, то это было из-за его религиозных взглядов; точно так же, как иудейские и мусульманские перипатетики останавливались в своем аристотелизме всякий раз, когда возникала опасность нанести вред ортодоксальной религии. [1]
Еврейская философия вступила в новый период в одиннадцатом веке. Труды перипатетиков — Аль-Фараби и Ибн Сины ( Авиценны ) — с одной стороны, и «Энциклопедия братьев чистоты » — преобразованный Калам, основанный на неоплатонических теориях — с другой стороны, оказали значительное влияние на еврейских мыслителей того времени. Двумя ведущими философами этого периода являются Ибн Габирол (Авицеброн) и Бахья ибн Пакуда — первый стоял на чисто философской платформе, второй — на религиозно-философской; и оба достигли схожих результатов. Оба верят в универсальную материю как субстрат всего (кроме Бога), что существует; но Бахья идет дальше и определяет, что это за материя: это Тьма («Маани ан-Нафс», перевод Бройде, стр. 17). Но эта материя не существовала извечно, как утверждали перипатетики. Здесь легко заметить рост перипатетических идей относительно субстанции и формы; но под влиянием религии эти идеи так сформированы, что допускают невечность материи. Во всем, что касается души и ее действия, Габирол и Бахья, несомненно, находятся под влиянием «Братьев чистоты». Человек (микрокосм) во всем подобен небесным сферам (макрокосму). Так же, как небесные сферы получают свое движение от вселенской души — которая является простой субстанцией, исходящей от Бога, — так и человек получает свое движение от разумной души — другой простой субстанции, исходящей от Него. [1]
Фактически, творение произошло посредством эманации, и в следующей последовательности: (1) активный интеллект; (2) вселенская душа, которая движет небесной сферой; (3) природа; (4) тьма, которая в начале была лишь способностью принимать форму; (5) небесные сферы; (6) небесные тела; (7) огонь; (8) воздух; (9) вода; (10) земля («Маани ан-Нафс», 72; сравните Мунк, lc, стр. 201). Но что касается вопроса об атрибутах, который так занимает иудейских и мусульманских теологов, то Бахья в своей работе по этике "Hovot ha-Levavot", написанной на арабском языке под названием "Kitab al-Hidayat fi faraidh al Kulub" (Обязанности сердца), придерживается того же мнения, что и мотазилиты, что атрибуты, с помощью которых пытаются описать Бога, следует понимать в отрицательном смысле, как исключающие противоположные атрибуты. Что касается Габирол, то положительное мнение по этому вопросу дать нельзя, поскольку его "Fons Vitæ" не рассматривает этот вопрос; но есть основания полагать, что он чувствовал влияние ашаритов, которые допускали атрибуты. Фактически, в своей поэтической философии под названием "Keter Malkut" (Корона королевской власти) Габирол использует многочисленные атрибуты при описании Бога. В качестве общего утверждения можно сказать, что неоплатоническая философия среди евреев XI века знаменует собой переходную эпоху, ведущую либо к чистой философии перипатетиков, либо к мистицизму каббалы . [ 1]
XII век стал свидетелем апофеоза чистой философии и упадка Калама, который, подвергаясь нападкам как со стороны философов, так и ортодоксов, погиб из-за отсутствия сторонников. Это высшее возвышение философии было в значительной степени обязано Аль-Газали (ок. 1058–1111) среди арабов и Иуде Халеви (1140) среди евреев. Фактически, нападки, направленные против философов Газзали в его работе «Тухфат аль-Фаласафа» (Уничтожение философов), не только породили, в качестве реакции, течение, благоприятное для философии, но и побудили самих философов извлечь пользу из его критики, после чего они сделали свои теории более ясными, а свою логику — более близкой. Влияние этой реакции привело к появлению двух величайших философов, которых когда-либо создавала арабская перипатетическая школа, а именно Ибн Баджи ( Авемпаса ) и Ибн Рошда ( Аверроэса ), оба из которых взяли на себя защиту философии. [1]
Газзали нашел подражателя в лице Иуды ха-Леви. Этот прославленный поэт взял на себя задачу освободить религию от оков спекулятивной философии и с этой целью написал «Кузари», в котором он стремился дискредитировать все школы философии в равной степени. Он резко осуждает Мотекалламинов за стремление поддержать религию философией. Он говорит: «Я считаю, что достиг высшей степени совершенства тот, кто убежден в религиозных истинах, не исследуя их и не рассуждая над ними» («Кузари», ст.). Затем он сократил главные положения Мотекалламинов, доказывающие единство Бога, до десяти, описав их подробно и заключив следующими словами: «Дает ли нам Калам больше информации о Боге и Его атрибутах, чем пророк?» (Ib. iii. и iv.) Аристотелизм не находит благосклонности в его глазах, поскольку он не менее склонен к деталям и критике; Неоплатонизм сам по себе в какой-то степени подходил ему, поскольку соответствовал его поэтическому темпераменту. [1]
Но еврейский Газзали не был более успешным, чем его арабский прототип; и его атаки, хотя они, безусловно, помогли дискредитировать Калам, который больше никого не интересовал, были совершенно бессильны против перипатетической философии, которая вскоре нашла многочисленных защитников. Фактически, вскоре после появления «Кузари» Авраам ибн Дауд опубликовал свою «Эмуна Рама» (Возвышенная вера), в которой он резюмировал учения перипатетиков, Аль-Фараби и Ибн Сины, о физике и метафизике Аристотеля и стремился продемонстрировать, что эти теории находятся в полной гармонии с доктринами иудаизма. «Это широко распространенное заблуждение», — говорит Ибн Дауд в предисловии к своей книге, — «что изучение спекулятивной философии опасно для религии. Истинная философия не только не вредит религии, она подтверждает и укрепляет ее». [1]
Однако авторитет Ибн Дауда не был достаточным, чтобы придать аристотелизму в иудаизме постоянство. Это достижение было зарезервировано для Маймонида , который обсуждал значимость философии Аристотеля для иудаизма; и с этой целью он написал свой бессмертный труд «Далалат аль-Хайрин» ( Руководство для растерянных ) — более известный под своим еврейским названием « Море Невухим » — который на протяжении многих веков служил предметом обсуждения и комментариев еврейских мыслителей. [1]
В этой работе Маймонид, после опровержения положений Мотекалламина, рассматривает Творение, Единство Бога, Атрибуты Бога, Душу и т. д. и трактует их в соответствии с теориями Аристотеля в той мере, в которой эти последние не противоречат религии. Например, принимая учение Аристотеля о материи и форме, он высказывается против вечности материи. [1]
В дополнение к высказываниям против вечности материи, он также не принимает теорию Аристотеля о том, что Бог может иметь знание только универсалий, а не частностей. Если бы Он не имел знания частностей, Он был бы подвержен постоянным изменениям. Маймонид утверждает: «Бог воспринимает будущие события до того, как они произойдут, и это восприятие никогда не подводит Его. Поэтому нет никаких новых идей, которые могли бы представиться Ему. Он знает, что такой-то и такой-то индивидуум еще не существует, но что он родится в такое-то время, будет существовать в течение такого-то периода, а затем вернется в небытие. Когда затем этот индивидуум появляется, Бог не узнает никаких новых фактов; не произошло ничего, чего бы Он не знал, поскольку Он знал этого индивидуума, таким, какой он есть сейчас, до его рождения» («Moreh», i. 20). Пытаясь таким образом избежать неприятных последствий, которые некоторые аристотелевские теории повлекли бы за собой для религии, Маймонид не мог полностью избежать тех, кто был вовлечен в идею Аристотеля о единстве душ; и этим он подверг себя нападкам ортодоксов. [1]
Ибн Рошд (или Ибн Рушд или Аверроэс ), современник Маймонида, закрывает философскую эру арабов. Смелость этого великого комментатора Аристотеля вызвала полную ярость ортодоксов, которые в своем рвении нападали на всех философов без разбора и предали огню все философские сочинения. [ необходима цитата ] Теории Ибн Рошда ничем принципиально не отличаются от теорий Ибн Баджи и Ибн Туфайля , которые лишь следуют учениям Ибн Сины и Аль-Фараби. Как и все арабские перипатетики, Ибн Рошд допускает гипотезу разумности сфер и гипотезу всеобщей эманации, посредством которой движение передается с места на место во все части вселенной вплоть до высшего мира, — гипотезы, которые в сознании арабских философов упраздняли дуализм, заложенный в учении Аристотеля о чистой энергии и вечной материи. Но в то время как Аль-Фараби, Ибн Сина и другие арабские философы торопились, так сказать, по темам, которые упирались в религиозные догмы, Ибн Рошд с удовольствием останавливался на них с полной подробностью и акцентом. Так, он говорит: «Материя не только вечна, но и форма потенциально присуща материи; в противном случае это было бы творением ex nihilo» (Munk, «Mélanges», стр. 444). Согласно этой теории, следовательно, существование этого мира не только возможно, как заявил Ибн Сина — чтобы сделать уступки ортодоксам, — но и необходимо. Изгнанной из арабских школ, арабская философия нашла убежище у иудеев, которым принадлежит честь передать ее христианскому миру. Ряд выдающихся людей — таких как Тиббоны, Нарбони, Герсонид — присоединились к переводу арабских философских трудов на иврит и комментированию их. Труды Ибн Рошда стали особенно предметом их изучения, во многом благодаря Маймониду, который в письме, адресованном своему ученику Иосифу бен Иуде , в самых высоких выражениях отзывался о комментариях Ибн Рошда. [1]
Вахид Браун утверждает, что перекрестное опыление между еврейским и исламским философским мистицизмом, включая каббалу и суфизм , в Аль-Андалусе , Испания во время его Золотого века , помимо его воздействия на европейский Ренессанс , имело сильное влияние на более позднее развитие обеих философий в остальном еврейском и мусульманском мире. [2]
Одно или несколько из предыдущих предложений включают текст из публикации, которая сейчас находится в общественном достоянии : Singer, Isidore ; et al., eds. (1901–1906). «Арабская философия — ее влияние на иудаизм». Еврейская энциклопедия . Нью-Йорк: Funk & Wagnalls.