Культурная экология — это изучение адаптации человека к социальной и физической среде. [1] Адаптация человека относится как к биологическим, так и к культурным процессам, которые позволяют населению выживать и воспроизводиться в данной или изменяющейся среде. [2] Это может осуществляться диахронически (исследование сущностей, существовавших в разные эпохи) или синхронно (исследование нынешней системы и ее компонентов). Главный аргумент заключается в том, что природная среда в небольших масштабах или в обществах, живущих частично от нее, вносит основной вклад в социальную организацию и другие человеческие институты. В академической сфере, в сочетании с изучением политической экономии , изучением экономики как государства, она становится политической экологией , еще одной академической областью. Это также помогает исследовать исторические события, такие как синдром острова Пасхи .
Антрополог Джулиан Стюард (1902–1972) ввел этот термин, рассматривая культурную экологию как методологию понимания того, как люди адаптируются к такому широкому разнообразию окружающей среды. В его «Теории культурных изменений: методология многолинейной эволюции» (1955) культурная экология представляет «способы, которыми культурные изменения вызываются адаптацией к окружающей среде». Ключевым моментом является то, что любая конкретная человеческая адаптация частично наследуется исторически и включает в себя технологии, практики и знания, которые позволяют людям жить в окружающей среде. Это означает, что среда, хотя и влияет на характер адаптации человека, но не определяет ее. Таким образом, Стюард мудро отделил капризы окружающей среды от внутреннего функционирования культуры, населявшей данную среду. В долгосрочной перспективе это означает, что окружающая среда и культура находятся на более или менее разных эволюционных путях и что способность одной влиять на другую зависит от того, как каждая из них структурирована. Именно это утверждение о том, что физическая и биологическая среда влияет на культуру, оказалось спорным, поскольку оно подразумевает элемент экологического детерминизма в отношении человеческих действий, который некоторые социологи считают проблематичным, особенно те, кто пишет с марксистской точки зрения. Культурная экология признает, что экологический регион играет важную роль в формировании культур региона.
Метод Стюарда заключался в следующем:
Концепция культурной экологии Стюарда получила широкое распространение среди антропологов и археологов середины 20 века, хотя позже их критиковали за экологический детерминизм. Культурная экология была одним из центральных принципов и движущих факторов развития процессуальной археологии в 1960-х годах, поскольку археологи понимали культурные изменения через призму технологий и их влияние на адаптацию к окружающей среде.
Культурная экология, разработанная Стюардом, является основным разделом антропологии. Она берет свое начало в работах Франца Боаса и расширилась, чтобы охватить ряд аспектов человеческого общества, в частности, распределение богатства и власти в обществе, а также то, как это влияет на такое поведение, как накопительство или дарение (например, традиция потлач на северо-западном побережье Северной Америки).
Одна из концепций культурной экологии 2000-х годов представляет собой общую теорию, которая рассматривает экологию как парадигму не только для естественных и гуманитарных наук , но и для культурных исследований. В своей книге «Die Ökologie des Wissens» («Экология знания») Питер Финке объясняет, что эта теория объединяет различные культуры знания, которые развивались в истории и которые в ходе эволюции современной науки были разделены на все более и более специализированные дисциплины и субдисциплины. наука (Финке, 2005). С этой точки зрения культурная экология рассматривает сферу человеческой культуры не как отдельную от экологических процессов и природных энергетических циклов, а как взаимозависимую и пропитанную ими. В то же время оно признает относительную независимость и саморефлексивную динамику культурных процессов. Поскольку зависимость культуры от природы и неискоренимое присутствие природы в культуре привлекают междисциплинарное внимание, разница между культурной эволюцией и естественной эволюцией все больше признается культурными экологами. Вместо генетических законов основными движущими силами культурной эволюции стали информация и коммуникация (см. Finke 2006, 2007). Таким образом, причинно-детерминистские законы не применимы к культуре в строгом смысле, но, тем не менее, между экологическими и культурными процессами можно провести продуктивные аналогии.
Грегори Бейтсон был первым, кто провел такие аналогии в своем проекте «Экология разума» (Bateson 1973), который был основан на общих принципах сложных динамических жизненных процессов, например, на концепции петель обратной связи, которую он рассматривал как действующую как между разумом, так и между ними. и мир, и внутри самого ума. Бейтсон думает о разуме не как об автономной метафизической силе и не как о простой нейрологической функции мозга, а как о «деиерархизированной концепции взаимной зависимости между (человеческим) организмом и его (природной) средой, субъектом и объектом, культурой и природа», и, таким образом, как «синоним кибернетической системы информационных цепей, которые важны для выживания вида». (Герсдорф/Майер 2005: 9).
Финке объединяет эти идеи с концепциями теории систем . Он описывает различные слои и подсистемы общества как «культурные экосистемы» со своими собственными процессами производства, потребления и восстановления энергии (как физической, так и психической). Это также относится к культурным экосистемам искусства и литературы, которые подчиняются своим собственным внутренним силам отбора и самообновления, но также выполняют важную функцию внутри культурной системы в целом (см. следующий раздел).
Взаимосвязь культуры и природы занимала особое место в литературной культуре с ее архаичных истоков в мифах, обрядах и устных сказаниях, в легендах и сказках, в жанрах пастырской литературы, поэзии природы. Важные тексты этой традиции включают истории о взаимных трансформациях человеческой и нечеловеческой жизни, наиболее известные из которых собраны в «Метаморфозах» Овидия , которые стали очень влиятельным текстом на протяжении всей истории литературы и в разных культурах. Это внимание к взаимодействию культуры и природы стало особенно заметным в эпоху романтизма , но продолжает быть характерным для литературных инсценировок человеческого опыта вплоть до настоящего времени.
Взаимное открытие и символическое воссоединение культуры и природы, разума и тела, человеческой и нечеловеческой жизни целостным и в то же время радикально плюралистическим образом, кажется, является одним из важных способов функционирования литературы и производства литературных знаний. С этой точки зрения литературу можно охарактеризовать как символическое средство особенно мощной формы «культурной экологии» (Zapf 2002). Литературные тексты инсценируют и исследуют во все новых сценариях сложные обратные отношения преобладающих культурных систем с потребностями и проявлениями человеческой и нечеловеческой «природы». Из этого парадоксального акта творческого регресса они извлекли свою особую силу инноваций и культурного самообновления.
Немецкий экокритик Хуберт Цапф утверждает, что литература черпает свой когнитивный и творческий потенциал из тройной динамики в ее отношениях с более широкой культурной системой: как «культурно-критический метадискурс», «образный контрдискурс» и «реинтегративный интердискурс » (Zapf 2001). , 2002). Это текстовая форма, которая разрушает закостенелые социальные структуры и идеологии, символически расширяет возможности маргинализированных слоев населения и воссоединяет то, что культурно разделено. Таким образом, литература противодействует экономическим, политическим или прагматическим формам интерпретации и инструментализации человеческой жизни и разрушает одномерные взгляды на мир и себя, открывая их для подавленных или исключенных других. Таким образом, литература, с одной стороны, является сенсориумом того, что в обществе идет не так, биофобных, парализующих жизнь последствий односторонних форм сознания и цивилизационного единообразия, а с другой стороны, она является средством постоянное культурное самообновление, в котором пренебрегаемые биофильные энергии могут найти символическое пространство выражения и (ре)интеграции в более широкую экологию культурных дискурсов. Этот подход был применен и расширен в эссе ученых со всего мира (ред. Цапф 2008, 2016), а также в недавней монографии (Цапф 2016). Подобные подходы были разработаны и в смежных областях, таких как киноведение (Паалман, 2011).
В географии культурная экология развилась в ответ на подход «ландшафтной морфологии» Карла О. Зауэра . Школу Зауэра критиковали за ненаучность, а позже за приверженность «овеществленной» или «сверхорганической» концепции культуры. [3] Культурная экология применяла идеи экологии и теории систем , чтобы понять адаптацию людей к окружающей среде. Эти культурные экологи сосредоточили свое внимание на потоках энергии и материалов, исследуя, как верования и институты в культуре регулируют ее обмены с окружающей ее природной экологией. С этой точки зрения люди были такой же частью экологии, как и любой другой организм. Важными практиками этой формы культурной экологии являются Карл Батцер и Дэвид Стоддарт .
Вторая форма культурной экологии представила теорию принятия решений из экономики сельского хозяйства , особенно вдохновленную работами Александра Чаянова и Эстер Бозерап . Этих культурных экологов беспокоило то, как человеческие группы принимали решения о том, как они используют свою природную среду. Их особенно волновал вопрос интенсификации сельского хозяйства, совершенствуя конкурирующие модели Томаса Мальтуса и Бозерупа. Известные культурные экологи этой второй традиции включают Гарольда Брукфилда и Билли Ли Тернер II . Начиная с 1980-х годов культурная экология подверглась критике со стороны политической экологии . Политические экологи утверждали, что культурная экология игнорирует связи между изучаемыми ими системами локального масштаба и глобальной политической экономией . Сегодня лишь немногие географы идентифицируют себя как культурные экологи, но идеи культурной экологии были приняты и развиты политической экологией, наукой об изменении земель и наукой об устойчивом развитии .
Книги о культуре и экологии начали появляться в 1950-х и 1960-х годах. Одной из первых книг, опубликованных в Соединенном Королевстве, была книга «Человеческие виды» зоолога Энтони Барнетта. Она вышла в 1950 году под названием « Биология человека» , но касалась гораздо более узкого подмножества тем. Он касался культурного значения некоторых выдающихся областей экологических знаний о здоровье и болезнях, питании, размерах и качестве человеческого населения, а также разнообразии типов людей и их способностей. По мнению Барнетта, выбранные им области информации «...это все темы, знания по которым не только желательны, но и необходимы для взрослого двадцатого века». Далее он указал на некоторые концепции, лежащие в основе экологии человека в отношении социальных проблем, с которыми столкнулись его читатели в 1950-х годах, а также на утверждение о том, что человеческая природа не может измениться, что может означать это утверждение и верно ли оно. В третьей главе более подробно рассматриваются некоторые аспекты генетики человека. [4]
Затем следуют пять глав, посвященных эволюции человека и различиям между группами мужчин (или расами ) и между отдельными мужчинами и женщинами сегодня в связи с ростом населения (тема «человеческого разнообразия»). Наконец, есть ряд глав, посвященных различным аспектам человеческой популяции (тема «жизни и смерти»). Как и другие животные, человек, чтобы выжить, должен преодолеть опасности голода и инфекций; в то же время он должен быть плодовитым. Таким образом, четыре главы посвящены продовольствию, болезням, а также росту и сокращению численности населения.
Барнетт предвидел, что его личная схема может быть подвергнута критике на том основании, что она не учитывает те человеческие характеристики, которые наиболее четко и резко отличают человечество от других животных. Иными словами, эту точку зрения можно выразить, сказав, что человеческое поведение игнорируется; или кто-то может сказать, что человеческая психология не учитывается или что человеческий разум не принимается во внимание. Он оправдывал свой ограниченный взгляд не тем, что тому, что было упущено, придавалось мало значения, а тем, что опущенные темы были настолько важны, что каждой из них требовалась книга одинакового размера даже для краткого изложения. Другими словами, автор был частью мира академических специалистов и поэтому несколько беспокоился о том, чтобы принять частичный концептуальный и своеобразный взгляд на зоологию Homo sapiens .
В Северной Америке также предпринимались попытки разработать рецепты приспособления человеческой культуры к экологическим реалиям. В своей лекции Кондона 1957 года в Университете Орегона , озаглавленной «Экология человека», американский эколог Пол Сирс призвал к «серьезному вниманию к экологии человека» и потребовал «ее умелого применения в человеческих делах». [5] Сирс был одним из немногих выдающихся экологов, успешно писавших для популярной аудитории. Сирс документирует ошибки, допущенные американскими фермерами при создании условий, которые привели к катастрофическому «Пыльному котлу» . Эта книга дала импульс движению за сохранение почв в Соединенных Штатах.
«Экология человека» как ограничивающий фактор, который «следует уважать», устанавливающий границы вокруг степени, в которой человеческим видом можно манипулировать, отражена во взглядах Пап Бенедикта XVI , [6] и Франциска . [7]
В это же время была опубликована в 1969 году книга Дж. А. Лаувери « Воздействие человека на природу» , которая была частью серии «Взаимозависимость в природе». Книги Рассела и Лаувериса были посвящены культурной экологии, хотя и не имели такого названия. Людям все еще было трудно уйти от своих ярлыков. Книга «Даже начало и ошибки» , вышедшая в 1970 году зоологом - эрудитом Ланселотом Хогбеном с подзаголовком « Прежде чем началась наука» , придерживалась антропологии как традиционного ориентира. Однако его уклон ясно показывает, что «культурная экология» было бы более подходящим названием для описания его широкого описания того, как ранние общества адаптировались к окружающей среде с помощью инструментов, технологий и социальных групп. В 1973 году физик Джейкоб Броновски выпустил «Восхождение человека» , в котором суммировался великолепный тринадцатисерийный телесериал BBC, рассказывающий обо всех способах, которыми люди формировали Землю и ее будущее.
К 1980-м годам возобладал эколого-функциональный взгляд человека. Это стало традиционным способом представления научных концепций с экологической точки зрения человека-животного, доминирующего в перенаселенном мире, с практической целью создания более зеленой культуры. Примером этого является книга И.Г. Симмонса « Изменение лица Земли» с красноречивым подзаголовком «Культура, история окружающей среды», опубликованная в 1989 году. Симмонс был географом, и его книга была данью влиянию под редакцией У.Л. сборник « Роль человека в произведении «Изменение лица Земли», вышедшем в 1956 году.
Книга Симмонса была одной из многих междисциплинарных публикаций по культуре и окружающей среде 1970-х и 1980-х годов, которые спровоцировали кризис в географии в отношении ее предмета, академических подразделений и границ. Эта проблема была решена путем официального принятия концептуальных рамок в качестве подхода, облегчающего организацию исследований и преподавания, который преодолевает старые предметные разделения. Культурная экология на самом деле является концептуальной ареной, которая за последние шесть десятилетий позволила социологам, физикам, зоологам и географам выйти на общую интеллектуальную почву со стороны своих специальных предметов.
В первом десятилетии XXI века появились публикации, посвященные тому, как люди могут развивать более приемлемые культурные отношения с окружающей средой. Примером может служить сакральная экология, подтема культурной экологии, созданная Фикретом Беркесом в 1999 году. В ней рассматриваются уроки традиционного образа жизни Северной Канады, чтобы сформировать новое восприятие окружающей среды для городских жителей. Эта конкретная концептуализация людей и окружающей среды исходит из различных культурных уровней местных знаний о видах и местах, систем управления ресурсами, использующих местный опыт, социальных институтов с их правилами и кодексами поведения, а также мировоззрения через религию, этику и широко определенные системы убеждений. .
Несмотря на различия в информационных концепциях, все публикации несут идею о том, что культура – это баланс между мышлением, посвященным эксплуатации природных ресурсов и мышлением, которое их сохраняет. Возможно, лучшей моделью культурной экологии в этом контексте является, как это ни парадоксально, несоответствие культуры и экологии, которое произошло, когда европейцы подавили вековые местные методы землепользования и попытались поселить европейские земледельческие культуры на почвах, явно неспособных их поддерживать. . Существует священная экология, связанная с экологическим сознанием, и задача культурной экологии состоит в том, чтобы вдохновить городских жителей на развитие более приемлемых устойчивых культурных отношений с окружающей средой, которая их поддерживает.
Для дальнейшего развития области культурной экологии Джулиан Стюард разработал структуру, которую он назвал культурным ядром . Эта структура, «созвездие», как описывает ее Стюард, [8] организует фундаментальные особенности культуры, которые наиболее тесно связаны с существованием и экономическими устройствами.
В основе этой системы лежат фундаментальные отношения между человеком и окружающей средой, поскольку они связаны с существованием. За пределами ядра, во втором слое, лежат бесчисленные прямые характеристики этих отношений — инструменты, знания, экономика, труд и т. д. За пределами этого второго, непосредственно коррелированного слоя находится менее прямой, но все же влиятельный слой, обычно связанный с более крупные исторические, институциональные, политические или социальные факторы. [9]
По мнению Стюарда, вторичные черты во многом определяются «культурно-историческими факторами» и способствуют созданию уникальности внешнего облика культур по сравнению с другими, имеющими сходное ядро. Область культурной экологии может использовать базовую структуру культуры в качестве инструмента для лучшего определения и понимания особенностей, которые наиболее тесно связаны с использованием окружающей среды людьми и культурными группами. [10]