Философия себя рассматривает идею себя на концептуальном уровне. Было предложено много различных идей о том, что составляет себя, включая то, что я являюсь деятельностью, что я являюсь независимым от чувств, связочную теорию себя, я как повествовательный центр тяжести и я как языковая или социальная конструкция, а не физическая сущность. Я (или его несуществование) также является важной концепцией в восточной философии , включая буддийскую философию .
Большинство философских определений себя — по Декарту , Локку , Юму и Уильяму Джеймсу — выражены от первого лица . [1] Определение от третьего лица не относится к конкретным ментальным квалиа , а вместо этого стремится к объективности и операционализму . [ требуется ссылка ]
Для другого человека то, как человек себя ведет и говорит, отражает его истинное внутреннее «я» и может быть использовано для понимания того, кем он является на самом деле. Поэтому намерения другого человека могут быть выведены только из того, что исходит от этого человека. Конкретные характеристики «я» определяют его идентичность . [ необходима цитата ]
Аристотель , следуя Платону , определил психику как основную сущность живого существа, и, утверждая, что она не существует отдельно от тела, [2] он считал ее так называемую « интеллектуальную » часть бессмертной и вечной, [3] [4] в отличие от ее зависящих от организма вегетативных/питательных и перцептивных функций. В своей теории причин , действия и потенции Аристотель подчеркивает существа в отношении их фактического проявления, и в свою очередь душа также определялась ее фактическими эффектами. Например, если бы у ножа была душа, то акт разрезания был бы этой душой, потому что «разрезание» является частью сущности того, что значит быть ножом. Точнее, душа является «первой деятельностью» живого тела. Это состояние или потенциал для фактической или «второй» деятельности. «Топор имеет лезвие для рубки» было для Аристотеля аналогом «у людей есть тела для разумной деятельности», и потенциал для разумной деятельности, таким образом, составлял сущность человеческой души. Он утверждает: «Душа есть действительность или формулируемая сущность чего-то, что обладает потенциальностью быть одушевленным», [5] [6] а также «Когда разум освобождается от своих нынешних условий, он кажется именно тем, что он есть, и ничем более: только это бессмертно и вечно». [7] Аристотель использовал свою концепцию души во многих своих работах; его главная работа на эту тему — De Anima (О душе). [8] [6]
Аристотель также считал, что существует четыре части души: расчетливая и научная части на рациональной стороне, используемые для принятия решений, и желающая и вегетативная части на иррациональной стороне, ответственные за определение наших потребностей. Разделение функций и видов деятельности души также обнаруживается в трехчастной теории Платона . Проблема одного во многих также помнится Аристотелем, тем не менее:
Если же душа по своей природе делима, то что удерживает ее вместе? Не тело, конечно: скорее наоборот, душа удерживает тело вместе; ибо когда она уходит, тело истекает и разлагается. Если есть что-то другое, что делает его единым, то это другое, скорее, душа. Тогда нужно было бы спросить относительно этого другого, является ли оно одной или из многих частей. Если оно едино, почему бы не назвать его сразу душой? Но если оно делимо, разум снова требует, то что удерживает его вместе? И так до бесконечности . [9]
Находясь в заточении в замке, Авиценна написал свой знаменитый мысленный эксперимент « плавающий человек » , чтобы продемонстрировать человеческое самосознание и субстанциальность души . Его мысленный эксперимент предлагает читателям представить себя подвешенными в воздухе, изолированными от всех ощущений, что включает в себя отсутствие сенсорного контакта даже с собственным телом. Он утверждает, что в этом сценарии человек все равно будет иметь самосознание . Таким образом, он приходит к выводу, что идея «я» не зависит от какой-либо физической вещи , и что душу следует рассматривать не в относительных терминах, а как первичную данность, субстанцию . Этот аргумент был позже уточнен и упрощен Рене Декартом в эпистемологических терминах, когда он заявил: «Я могу абстрагироваться от предположения всех внешних вещей, но не от предположения моего собственного сознания». [10]
Дэвид Юм отметил, что мы склонны думать, что мы те же самые люди, какими были пять лет назад. Хотя мы изменились во многих отношениях, тот же самый человек кажется присутствующим, каким он был тогда. Мы можем начать думать о том, какие черты можно изменить, не меняя лежащее в основе «я». Юм, однако, отрицает, что существует различие между различными чертами человека и таинственным «я», которое предположительно несет эти черты. Когда мы начинаем интроспекцию, «мы никогда не осознаем ничего, кроме определенного восприятия; человек — это связка или собрание различных восприятий, которые сменяют друг друга с непостижимой быстротой и находятся в постоянном потоке и движении». [11]
Очевидно, что в ходе нашего мышления и в постоянном обороте наших идей наше воображение легко переходит от одной идеи к любой другой, которая похожа на нее, и что одно это качество является для воображения достаточной связью и ассоциацией. Также очевидно, что, поскольку чувства, изменяя свои объекты, вынуждены регулярно менять их и воспринимать их такими, какими они прилегают друг к другу, воображение должно в силу долгой привычки приобрести тот же метод мышления и перемещаться по частям пространства и времени, представляя свои объекты». [12]
По мнению Юма, эти восприятия не принадлежат ничему. Скорее, Юм сравнивает душу с содружеством, которое сохраняет свою идентичность не благодаря некой устойчивой основной субстанции, а благодаря тому, что состоит из множества различных, связанных и все же постоянно меняющихся элементов. Вопрос личной идентичности тогда становится вопросом характеристики слабой связности личного опыта человека. (Обратите внимание, что в Приложении к Трактату Юм сказал без подробностей, что он был недоволен своим описанием себя, однако он никогда не возвращался к этому вопросу.)
Парадокс корабля Тесея можно использовать в качестве аналогии личности как совокупности частей, находящихся в движении.
У Дэниела Деннета есть дефляционная теория «я». Я физически не обнаруживаются. Вместо этого они являются своего рода удобной фикцией , как центр тяжести , который удобен как способ решения физических задач, хотя они не должны соответствовать чему-либо осязаемому — центр тяжести обруча — это точка в воздухе. Люди постоянно рассказывают себе истории, чтобы осмыслить свой мир, и они фигурируют в историях как персонаж, и этот удобный, но вымышленный персонаж — это я. [13]
Аарон Сломан предположил, что такие слова, как self , selves , yourself , yourself , yourself , yourself , myself и т. д. не относятся к особому типу сущности, но предоставляют мощные синтаксические механизмы для построения высказываний, которые многократно ссылаются на одно и то же без утомительного и непонятного повторения имен или других референтных выражений. [14]
Духовная цель многих традиций включает в себя растворение эго , в отличие от сущностного Я, [15] позволяя самопознанию собственной истинной природы стать испытанным и реализованным в мире. Это по-разному известно как просветление , нирвана , присутствие и «здесь и сейчас». [ требуется цитата ]
Позиция Юма схожа с теориями и дебатами индийских буддистов о «я», которые обычно рассматривают теорию пучка для описания явлений ума, сгруппированных в агрегаты ( скандхи ), такие как чувственные восприятия , интеллектуальное различение ( самджня ), эмоции и воля . С самого начала буддийской философии несколько школ интерпретации предполагали, что «я» не может быть отождествлено с преходящими агрегатами, поскольку они не являются «я», но некоторые традиции далее подвергали сомнению, может ли быть неизменная основа, которая определяет реальную и постоянную индивидуальную идентичность, поддерживая непостоянные явления; такие концепции, как природа Будды, встречаются в линии передачи Махаяны , а концепции высшей реальности — в традиции дзогчен , например, у Долпопы [16] и Лонгченпы [17] . Хотя буддисты критикуют неизменный атман индуизма , некоторые буддийские школы проблематизировали понятие индивидуальной личности; даже среди ранних, таких как точка зрения Пудгала , она неявно затрагивалась в таких вопросах, как «кто является носителем связки?», «что переносит совокупности?», «что переселяется из одного перерождения в другое?» или «что является предметом самосовершенствования и просветления?». [18]
Будда , в частности, нападал на все попытки постичь фиксированное «я», заявляя, что придерживаться взгляда «у меня нет «я»» также ошибочно. Это пример Срединного Пути, намеченного Буддой и школой буддизма Мадхьямака . Это отсутствие самоопределения направлено на то, чтобы избежать цепляния за «я», искать реальность и достигать отрешенности , [19] и это встречается во многих отрывках старейших сутр Будды , записанных в Палийском каноне , например, в этом:
«Монахи, форма не является самостью. Если бы форма была самостью, то эта форма не приводила бы к страданию, и можно было бы иметь ее в форме: «Пусть моя форма будет такой, пусть моя форма не будет такой». А поскольку форма не является самостью, то она приводит к страданию, и никто не может иметь ее в форме: «Пусть моя форма будет такой, пусть моя форма не будет такой»... Монахи, чувство не является самостью... Монахи, восприятие не является самостью... Монахи, определения не являются самостью... Монахи, сознание ( виджняна ) не является самостью.... форма постоянна или непостоянна?...» [20]
И западная , и восточная цивилизации были заняты самопознанием и подчеркивали его важность, особенно ссылаясь на парадоксальное сочетание немедленной доступности и глубокой неизвестности, связанной с его стремлением. [21] Для Сократа целью философии было « познать себя ». Лао-цзы в своем «Дао дэ цзин » говорит: «Познание других — это мудрость. Познание себя — это просветление. Овладение другими требует силы. Овладение собой требует мощи». [22] То же самое касается и провидцев Упанишад , которые утверждали, что высшее реальное знание включает в себя понимание сущности себя и природы Бога. [23] Ади Шанкарачарья в своем комментарии к Бхагавадгите говорит: « Одно лишь самопознание искореняет несчастье». [24] «Одно лишь самопознание — это средство к высшему блаженству». [25] Абсолютное совершенство — это завершение самопознания». [26]
Теория о самопознании описывает концепцию как способность обнаруживать, что ощущения, мысли, ментальные состояния и отношения являются своими собственными. [27] Она связана с другими концепциями, такими как самосознание и самовосприятие. Рационалистическая теория, которую вдохновил Иммануил Кант , также утверждает, что наша способность достигать самопознания посредством рационального размышления частично вытекает из того факта, что мы рассматриваем себя как рациональных агентов . [27] Эта школа отвергает то, что самопознание просто вытекает из наблюдения , поскольку она признает субъекта авторитетным из-за его способности как агента формировать свои собственные состояния. [28]
