У вэй ( упрощенный китайский :无为; традиционный китайский :無為; пиньинь : wúwéi ) — древнее китайское понятие, буквально означающее «непринуждение», «бездействие» или «действие без усилий». [a] [1] [2] У Вэй появился в период весны и осени , с ранними литературными примерами конфуцианства [ нужна ссылка ] . Это важная концепция китайского государственного управления [3] и даосизма . Чаще всего он использовался для обозначения идеальной формы правления [4] , включая поведение императора , описывая состояние личной гармонии, свободной спонтанности и невмешательства . Оно также обычно обозначает состояние духа или душевное состояние, а в конфуцианстве оно соответствует общепринятой морали.
Китаевед Жан Франсуа Биллетер описывает у-вэй как «состояние совершенного знания реальности ситуации, совершенной эффективности и реализации совершенной экономии энергии», которое Эдвард Слингерленд из Оксфорда квалифицирует на практике как «набор («преобразованных» ') диспозиции (включая физическое осанку)... соответствующие нормативному порядку». [5]
У Вэй — главный принцип философии Дао, который говорит о важности достижения Дао или Естественного Пути во всех действиях и развитии вещей. Не форсируя и не нарушая естественный порядок вещей, чтобы избежать ложного развития и ошибок. Философия Дао «Дао Цзя» и религия Дао «Дао Цзяо» — это две разные вещи. Например, в философии Дао «Дао Цзя» нет мистики и веры в призраков и злых духов. Основатель философии Дао Лао Цзы успешно основал свою философскую школу с помощью рукописи «Дао Дэ Цзин», «Трактат о нравственности». Кроме того, для достижения состояния Дао последователям требовалось выполнять определенные физические упражнения. Позже, в эпоху Воюющих царств, профессиональные воины использовали У Вэй в качестве основного руководства для своих тренировок и боевых методов и создали боевые искусства У Вэй. В то суровое время среди лучших древних школ боевых искусств школа У Вэй имела неоспоримую репутацию. Основным боевым навыком боевых искусств У Вэй является умение перекатывающейся силы «Хун Юань Гун». Согласно древней традиции, название этой боевой системы чаще всего было известно как Увэймэнь, «Врата в У Вэй».
Как цитирует китаевед Херли Крил , ранние исследования Фэн Юланя считали, что существует разница между философским и религиозным даосизмом с противоречивыми учениями. Крил считал, что они возникли одновременно, представляя концепцию Сиань в даосизме как культ бессмертия и концепцию более философского Чжуанцзы.
Следовательно, Крил считал, что у вэй , найденный в Даодэцзин и Чжуанцзы , обозначает две разные вещи.
Первое вполне соответствует созерцательному даосизму Чжуанцзы . Крил считал, что «созерцательный даосизм» стоит на первом месте, а «целенаправленный даосизм» — на втором.
Описанный в даосской мысли как источник спокойствия, даосские тексты лишь изредка предполагают, что обычные люди могут получить политическую власть через у вэй . «Чжуанцзы » , кажется, не указывает на определенную философскую идею, просто мудрец « не занимается мирскими делами».
Крил полагал, что вторая интерпретация была заимствована из более ранней политической мысли законника Шэнь Бухая (400 г. до н.э. - ок. 337 г. до н.э. ), поскольку даосы стали больше интересоваться осуществлением власти правителем. [6] Во времена династии Хань до правления Хань Уди , называемое «правлением бездеятельности» и решительно поддерживаемое Хань Фэем , правители ограничивали свою деятельность «в основном назначением и увольнением своих высокопоставленных чиновников», что является явно законнической практикой. унаследовано от династии Цинь . [7] [8] Эта «концепция роли правителя как верховного арбитра, который твердо держит в своих руках основную власть», оставляя детали министрам, оказывает «глубокое влияние на теорию и практику китайской монархии», [ 7] и сыграли «решающую роль в продвижении автократической традиции китайского государственного устройства», обеспечивая власть правителя и стабильность государственного устройства. [9]
Сам «Чжуанцзы» можно скорее ассоциировать со второй половиной периода Воюющих царств , поскольку он высмеивает морализаторское использование исторического жанра, например, конфуцианцами. [10] Появившись всего три раза во второй (более созерцательной) половине «Чжуанцзы», ранние даосы, возможно, избегали этого термина, обозначающего его связь с легизмом, прежде чем в конечном итоге перенять и его правительственный смысл. Крил считал , что это было предпринято в s天道Чжуанци ; Тиандао ; Глава «Путь Небес». В более «целенаправленном» даосизме Даодэцзин , который, по мнению Криля, если не современных ученых, был написан после « Чжуанцзы » , у вэй становится главным «руководящим принципом социальных и политических поисков», в котором даос «стремится использовать свою силу, чтобы контролировать и управлять миром». [11] [6]
Учитывая скудность данных, китаевед Роджер Т. Эймс считает попытки определить происхождение у вэй натянутыми предположениями, хотя Эймс предполагает, что интерпретация Шэнь Бухая возникла в государстве Хань, которым он управлял. [12] [13] Лишь немногие современные ученые находят хронологию Крила полностью убедительной. Хотя ранние ученые, возможно, предполагали более раннюю датировку Даодецзин , немногие критически настроенные ученые полагают, например, что Лао-цзы был современником Конфуция .
Помимо Шэнь Бухая, « Аналекты» (Лунь-юй) — единственный сохранившийся текст, в котором используется этот термин до «Чжуанцзы » . Следовательно, Криль считал, что важный ключ к развитию у вэй содержится в «Аналектах» в высказывании, приписываемом Конфуцию, которое гласит: «Учитель сказал: «Разве не Шунь ничего не делал, но правил хорошо? Что он сделал?» Он просто исправил свою личность («стал почтительным» – Эдвард Слингерленд) и занял подобающее положение (лицом на юг) как правитель». Концепция божественного царя, чья «магическая сила» (добродетель) «регулирует все на земле» (Крил), пронизывает раннюю китайскую философию, особенно «в ранних ветвях квиетизма, развившихся в четвертом веке до нашей эры» [14 ]
Эдвард Слингерленд утверждает, что в этом смысле необходимо достичь у вэй . Но в конфуцианской концепции добродетели добродетель можно достичь, только не пытаясь ее достичь сознательно. [4] Проявление добродетели рассматривается Небом как награда за следование его воле – как сила, позволяющая утвердить эту волю на земле. В этом, вероятно, более оригинальном смысле, у вэй можно рассматривать как «навык» «становления полностью реализованным человеком», смысл, который он разделяет с даосизмом. Этот «навык» позволяет избежать относительности, поскольку он связан с «нормативным» метафизическим порядком, делая его спонтанность «объективной». Достигнув состояния у вэй (и заняв подобающее ему ритуальное место), Шунь «объединяет и упорядочивает» весь мир и находит свое место в «космосе». Взятый как исторический факт, демонстрирующий жизнеспособное превосходство конфуцианства (или даосизма, для даосских изображений), у вэй можно понимать как сильно « реалистический » духовно-религиозный идеал, отличающийся от кантианского или картезианского реализма своим китайским акцентом на практике. [15]
«Объектом» у вэй «навыков-знаний» является Путь, который – в некоторой степени, независимо от школы – «воплощает» разум в «нормативный порядок, существующий независимо от сознания практикующих». Главный пример конфуцианства - Конфуций в возрасте 7 лет - спонтанно демонстрирует «мастерство нравственности», его наклонности находятся в гармонии с его добродетелью. Конфуций считает обучение ненужным, если человек рожден с любовью к Пути, как в случае с учеником Янь Хуэй . Мэн-цзы считал, что люди уже добры, и осознать это нужно только не пытаясь, а позволив добродетели реализовать себя и полюбив Путь. Обучение проводится для того, чтобы научиться спонтанно любить Путь. Добродетель сравнивается с семенем зерна (одомашненным) и потоком воды. [16] С другой стороны, Сюнь Куан считал возможным достичь у вэй только посредством длительных и интенсивных традиционных тренировок. [17]
Историк династии Хань Сыма Цянь первоначально утверждал, что деятели легизма , в том числе Шэнь Дао , Шэнь Бухай и Хань Фэй , изучали учение своей собственной фракции, «Учение Желтого императора и Лао-цзы» (Хуан-Лао), синоним Даоцзя («школа Дао», ранний даосизм). Хотя в настоящее время оно включено в ранний даосизм, это не означало бы даосизм в его современном понимании. Поскольку доханьские даосы представляли собой скорее неформальную сеть, чем организованную школу или движение, Даоцзя впервые появляется в записях и рассматривается как ретроспектива.
Тем не менее, до легизма тексты обычно относили Гуань Чжуна и Шэнь Дао к Даоцзя. Связанный с Гуань Чжуном, Гуаньцзы с его протодаосскими текстами был классифицирован как даосский в библиографии династии Хань. Отсутствие различия между даосизмом и легизмом не означает, что это различие существовало до династии Хань. Учитывая прецедент и формальное сходство между текстами и даосизмом, в том числе пропаганду Хань Фэем у вэй (так называемых «действий без усилий») или снижения активности правителя, китайские и ранние ученые часто предполагали, что теоретики изучали Даосизм. Современные ученые не считают Даодэцзин таким древним; неполные версии датируются четвертым веком до нашей эры, тогда как самые ранние полные письменные издания Даодэцзин относятся только к ранней династии Хань. Ни в каких доханьских записях это не обсуждается.
Ко времени Крила немногие критически настроенные ученые считали Лао-цзы современником Конфуция. Хотя неполные версии Даодэцзин, возможно, были современниками Шэнь Бухая, Крил не обнаружил, что Шэнь Бухай, как предшественник Хань Фэя и предыдущий премьер-министр их родного государства Хань, находился под влиянием даосских идей, лишенных метафизического содержания. Шэнь Бухай цитирует «Аналекты» Конфуция, в которых У Вэй также можно рассматривать как идею. Как в то время уже считалось учеными, Крил не обнаружил, что комментарий Хань Фейцзы «Даодэцзин» был написан Хань Фэем. AC Graham хотел бы повторить, что, похоже, он не эффективно использует Daodejing. Хань Фейцзы больше всего похож на фрагменты Шэнь Бухая.
Как обсуждалось А.С. Грэмом (1989), последняя глава «Чжуанцзы» не рассматривает Лаоцзы и Чжуанцзы как часть даосской школы. Не считая конфуцианцев, история Внешнего Чжуанцзы включает могистов, Шэндао, Лаоцзы и Чжуанцзы, что фактически оставляет моеистов в качестве основного влияния. Однако, в то время как другие представители Фацзя не учитываются, Чжуанцзы считают Шэнь Дао даосским, предшествующим как Лаоцзы, так и Чжуанцзы. Вернувшись к китаеведам Бенджамину Шварцу и Грэму, Хансен из даосизма Стэндфорда принял бы даосскую теорию как начало релятивистских дискуссий о Шэнь Дао и до сих пор считает теорию Шэнь Дао основополагающей для даосского предпочтения Дао как значения руководства над Небесами. , повествование, разделяемое с поздними мохистами, в том смысле, что обращение к Небесам оправдывает как воров, так и мудрецов.
Хотя в настоящее время более часто противопоставляются и сравниваются с мохистами, в научных кругах все еще можно увидеть попытки сравнить или укоренить Хань Фейцзы в протодаосских взглядах или натурализме. Крил не исключал возможности того, что даосские идеи повлияли на фацзя до того, как они были записаны в Чжуанцзы и Даодэцзин, или, например, на влияние Ян Чжу и янгистов, но его свидетельства предполагали, что Хуан-Лао не существовало во времена Шэнь Бухая. Хотя профессор Тао Цзян включает в свое обсуждение янгистов, ни одна из полученных в настоящее время работ не сравнивает янгистов с Фацзя.
Доказательства даосского влияния на Хань Фейцзы по-прежнему отсутствуют, за исключением нескольких третичных глав. При этом Джон Мейкхэм (1990), написав в конце обсуждения, по-прежнему считал некоторые из наиболее типичных глав Хань Фейцзы явно даосскими, не принимая во внимание, по крайней мере, разделительную линию между ними как когда-либо существовавшую. особенно ясно. [18] [19]
Следуя его развитию в других местах, Чжуан Чжоу и Лаоцзы обращаются к неприукрашенному принципу «без усилий». Лао-цзы, в отличие от резного конфуцианского нефрита, выступает за возвращение к изначальной Матери и уподобление нерезному дереву. Он осуждает делание и схватывание, призывая читателя познавательно постичь единство (успокоив разум), уменьшить желания и размеры состояния, оставив нетронутой человеческую природу. На практике цель у вэй заключается в изменении поведения; загадочно упоминаемая медитация и более чисто физические техники дыхания, как в Гуаньцзы , которые включают в себя просто принятие правильной позы. [20] Сам Гуаньцзы , возможно, был составлен даже после Хань Фейцзы.
Когда ваше тело не выровнено,
Внутренняя сила не придет.
Если вы не спокойны внутри,
ваш ум не будет в порядке.
Выровняйте свое тело, помогите внутренней силе,
Тогда она постепенно придет сама.[21]
Хотя, поскольку по-прежнему необходимо прилагать когнитивные усилия и, возможно, не разрешать парадокс бездействия, концентрация на выполнении у вэй посредством физиологических процессов повлияет на более поздних мыслителей. [22] Даодецзин стал влиятельным в интеллектуальных кругах около 250 г. до н. э . (1999: 26–27). Включенный в Гуаньцзы 2-го века, вероятно, более старый «Нэйе» (« Внутреннее обучение ») может быть старейшим восстановленным китайским текстом, описывающим то, что впоследствии стало даосскими техниками медитации на дыхании и циркуляцией ци, причем Гарольд Д. Рот считает его подлинным текстом 4-го века. Текст до н.э. [23]
Когда вы расширяете свой разум и отпускаете его,
Когда вы расслабляете свою ци ; жизненное дыхание и расширить его,
Когда ваше тело спокойно и неподвижно:
И вы можете сохранить Единое и отбросить мириады беспокойств.
Ты увидишь прибыль и не соблазнишься ею,
Ты увидишь вред и не устрашишься его.
Расслабленный и расслабленный, но чрезвычайно чувствительный,
В одиночестве вы наслаждаетесь самим собой.
Это называется «вращением жизненного дыхания»:
ваши мысли и дела кажутся небесными.[24]
Стих 13 описывает аспекты шэнь ; «нумен», «нуминозный», достигаемый посредством расслабленных усилий.
Есть нумен [ шэн ]; естественно пребывающий внутри;
То оно уходит, то приходит,
И никто не может этого постичь.
Если вы его потеряете, вы неизбежно впадете в расстройство;
Если вы этого достигнете, вы неизбежно обретете порядок.
Старательно вычищайте место его ночлега;
И его жизненная сущность естественным образом прибудет.
Все еще ваши попытки представить и постичь это.
Расслабьте свои усилия, чтобы размышлять над этим и контролировать его.
Будьте почтительны и усердны,
И его жизненная сущность естественным образом стабилизируется.
Схвати и не отпускай
Тогда глаза и уши не переполнятся
И уму больше нечего будет искать.
Когда внутри вас находится правильно настроенный ум,
мириады вещей будут видны в их правильной перспективе.[25]
Не найдя своего царя-философа, Конфуций возложил надежду на добродетельных министров. [26] Помимо «божественной сущности» ( линг ) конфуцианского правителя, «обеспечивающей плодородие его народа» и плодородие почвы, Криль отмечает, что ему также помогали «пять слуг», которые «выполняли активные функции управления». ". [14] « Сюньцзы » Сюнь Куана , конфуцианская адаптация легизма Цинь , определяет правителя во многом в том же смысле, говоря, что правителю «нужно только исправить свою личность», потому что «способности правителя проявляются в назначении им людей для управления». должность»: а именно, оценивая добродетель и побуждая других действовать.
Важная информация заключалась в восстановлении фрагментов администратора Шэнь Бухая . Шэнь изображает Яо использующим Фа (административный метод) при отборе и оценке мужчин. [27] Хотя даосские термины Шэня и не являются убедительным аргументом против протодаосского влияния, они не содержат доказательств даосского использования (конфуцианство также использует такие термины, как «Дао», что означает «Путь» правления), лишенные какого-либо метафизического подтекста. [28] В более поздней книге законников, «Хань Фейцзы» , есть комментарий к « Даодецзин» , но в этом случае ссылается на Шэнь Бухая, а не на Лао-цзы. [29]
Шену приписывают изречение «Мудрый правитель полагается на метод и не полагается на мудрость; он полагается на технику, а не на убеждения» [30] и использовал термин у вэй , означающий, что правитель, хотя и бдительный, не должен вмешиваться в обязанности своих министров, говоря: «Тот, кто правильно управляет правительством, не выполняет функции пяти (то есть различных) чиновников, и все же является хозяином правительства». [31] [32]
Поскольку основная часть « Даодэцзин » и «Чжуанцзы» , по-видимому, была составлена позднее, Крил утверждал, что поэтому можно предположить, что Шэнь оказал на них влияние, [31] [32] большая часть обоих, по-видимому, является контраргументами против легистского контроля. . [29] Глава «Небесный путь» Чжуанцзы, похоже , до мельчайших деталей следует за Шэнь Бухаем, говоря: «Высшие должны быть бездействующими, чтобы контролировать мир; низшие должны быть активными, чтобы быть занятыми в мировое дело...» и, перефразируя, что за основу и принципы отвечает начальник, за надстройку и детали — ответственность министра, но затем он атакует административные детали Шэня как несущественные. [33]
В другом месте Чжуанцзы упоминает другого законника, Шэнь Дао , как беспристрастного и лишенного эгоизма, его «великий путь, охватывающий все вещи». [34]
Шэнь Бухай утверждал, что если правительство организовано и контролируется на основе правильного метода (Фа), правителю нужно мало что делать – и он должен делать мало. [35] [36] Очевидно, перефразируя « Аналекты» , Шэнь не считал отношения между правителем и министром антагонистическими обязательно, [37] но все же считал, что наиболее способные министры правителя представляли для него наибольшую опасность, [38] и был убежден, что это было невозможно сделать их лояльными без методов. [39] Китаевед Герли Г. Крил объясняет: «Подданные правителя настолько многочисленны и готовы обнаружить его слабости и взять над ним верх, что для него одного, как одного человека, безнадежно пытаться изучить их характеристики и контролировать их своими знаниями... правитель должен воздерживаться от проявления инициативы и от выставления себя напоказ – и, следовательно, уязвимости – посредством каких-либо открытых действий». [40]
Подчеркивая использование административных методов ( Фа ) в тайне, Шэнь Бухай изображает правителя как прикрывающегося, чтобы скрыть свои слабости и зависимость от своих советников. [41] Поэтому Шэнь советует правителю держаться при себе, скрывать свои мотивы и скрывать следы бездействия, пользуясь видимостью глупости и недостаточности. [40] [38] Шен говорит:
Если проявится интеллект правителя, люди будут готовиться против него; если его неразумность будет показана, они введут его в заблуждение. Если его мудрость будет проявлена, люди замалчивают (свои недостатки); если же проявится его неразумность, от него скроются. Если будет показано отсутствие у него желаний, люди увидят его истинные желания; если его желания будут проявлены, они будут искушать его. Поэтому (разумный правитель) говорит: «Я не могу знать их; только посредством бездействия я контролирую их». [42] [43]
Действуя посредством Закона , правитель скрывает свои намерения, симпатии и антипатии, навыки и мнения. Не действуя сам, он может избежать манипуляций. [32] Правитель не играет активной роли в государственных функциях. Он не должен использовать свой талант, даже если он у него есть. Не используя свои собственные навыки, он сможет лучше заручиться услугами способных функционеров. Крил утверждает, что отсутствие вмешательства в детали позволило правителю Шена «по-настоящему править», поскольку это дает ему возможность контролировать правительство, не вмешиваясь, сохраняя свою точку зрения. [44] Независимо видя и слыша, правитель способен самостоятельно принимать решения и, по словам Шэня, тем самым способен управлять миром. [45]
Правитель подобен зеркалу, отражающему свет, ничего не делающему, и все же красота и уродство присутствуют; (или как) весы, устанавливающие равновесие, ничего не делающие, но заставляющие легкость и тяжесть обнаружить себя. (Административный) метод (Фа) – полное молчание. (Сливая свои) личные (заботы) с общественными (благо), он не действует. Он не действует, и все же сам мир полон.
— Шен Бухай [27]
Можно сказать, что это у вэй в конечном итоге превратилось в политическую теорию «законников» , если не стало их общим термином для обозначения политической стратегии, играющей «решающую роль в продвижении автократической традиции китайского государственного устройства». (Условное) бездействие правителя обеспечивает его власть и стабильность государства. [9]
Шэнь Бухай настаивал на том, что правитель должен быть полностью информирован о состоянии своего королевства, но не мог позволить себе вдаваться в подробности, а в идеальной ситуации не должен никого слушать. Слушание придворных может помешать продвижению по службе, а у него, как говорит китаевед Херрли Г. Крил , нет на это времени. Способ видеть и слышать самостоятельно – это группировка частностей в категории механическим или операционным методом (Фа). Напротив, глаза и уши правителя сделают его «глухим и слепым» (неспособным получать точную информацию). [49] [50] [51] [52] Видя и слыша независимо, правитель способен принимать решения самостоятельно и, по словам Шэня, тем самым способен управлять миром. [45]
Несмотря на это, метод назначения Шэня, Мин-ши , рекомендует особый метод выслушивания просителей в окончательном анализе, который Хань Фэй сформулировал как Син-Мин . Во времена династии Хань правительственных секретарей, ответственных за протоколирование решений по уголовным делам, называли Син-Мин, что Сыма Цянь (145 или 135–86 до н. э.) и Лю Сян (77–6 до н. э.) приписывали учению Шэня. Бухай (400 – ок. 337 до н. э. ). Лю Сян доходит до того, что определяет доктрину Шэнь Бухая как Син-Мин. [53] Вместо того, чтобы искать «хороших» людей, мин-ши или син-мин могут искать подходящего человека на конкретную должность, сравнивая его репутацию с реальным поведением (син «форма» или ши «реальность»), хотя это предполагает полное организационное знание режима. [54]
Однако проще, можно позволить министрам «называть» себя через отчеты о конкретных затратах и сроках, оставляя их определение конкурирующим министрам. Утверждения или высказывания «привязывают говорящего к выполнению работы (Мейкхэм)». Это была доктрина, с небольшими различиями, которую предпочитал Хань Фэй. Отдавая предпочтение точности, он борется со склонностью обещать слишком много. [55] Правильная артикуляция名; мин ; «имя», «речь», «титул» считаются решающими для реализации проектов. [56] [57]
Шэнь разрешал сложные судебные разбирательства с помощью У Вэй или не вмешиваясь, взяв на себя ответственность за слова чиновника. [56] Шэнь Бухай говорит: «Правитель контролирует политику, министры управляют делами. Говорить десять раз и десять раз быть правым, действовать сто раз и сто раз преуспевать – это дело того, кто служит другому как министр; это не способ править». [58] Корреляция между у вэй и мин-ши, вероятно, легла в основу даосской концепции бесформенного Дао, которое «даёт начало десяти тысячам вещей». [59]
Приверженность использованию техники в управлении требует, чтобы правитель не вмешивался в ситуацию и не вмешивался в процесс субъективного рассмотрения. [60] Китаевед Джон Мейкхэм объясняет: «оценка слов и поступков требует беспристрастного внимания правителя; (инь – это) умение или техника превращения своего ума в tabula rasa , уклончивого принятия во внимание всех деталей претензий человека, а затем объективно сравнивая свои достижения с первоначальными утверждениями». [60]
В комментарии к «Шиджи» цитируется ныне утерянная книга, в которой цитируются высказывания Шэнь Бухая: «Используя (инь), «пассивную внимательность», в надзоре и ведении учета своих вассалов, ответственность глубоко запечатлена». Гуаньцзы аналогичным образом говорит: «Инь — это путь бездействия. Инь — это не прибавление и не умаление чего-либо. Дать чему-то имя строго на основании его формы — это Метод Инь» . [60] [61] Инь также стремилась скрыть намерения, симпатии и мнения правителя. [60]
Шэнь Дао поддерживает безличное управление во многом в том же смысле, что и Шэнь Бухай, и приводит доводы в пользу у вэй , или бездействия правителя, в том же духе, говоря:
Дао правителя и министров заключается в том, что министры работают над задачами, в то время как у принца нет задач; принц расслаблен и счастлив, а министры несут ответственность за выполнение задач. Министры используют весь свой ум и силу для удовлетворительного выполнения его работы, в которой правитель не принимает участия, а лишь ждет завершения работы. В результате каждая задача решается. Правильный образ правления таков. [62] [63]
Шэнь Дао отказывается от назначения путем собеседования в пользу механического распределения каждого человека в соответствии с его достижениями. [64] [65] Связывая административные методы или стандарты с идеей беспристрастной объективности, связанной с универсальными интересами, и переосмысливая язык старого ритуального порядка, чтобы он соответствовал универсальному, имперскому и высокобюрократизированному государству, [66] Шэнь предостерегает правителя от опираясь на свое личное суждение, [67] противопоставляя личное мнение достоинству объективного стандарта, препятствующего осуществлению личных суждений или мнений. Личное мнение разрушает стандарты, и поэтому правитель Шэнь Дао «не проявляет фаворитизма по отношению к одному человеку». [66]
Когда просвещенный правитель устанавливает [гун] («герцог» или «общественный интерес»), [частные] желания не противоречат правильному выбору времени [вещей], фаворитизм не нарушает закон, дворянство не превосходит правила, зарплата не противоречит не превышать [должного] своего положения, [один] офицер не занимает нескольких должностей, и [один] мастер не занимается несколькими видами работ... [Такой правитель] не переутомлял своего сердца и ума со знанием и не исчерпывал себя корыстью (си), а, скорее, зависел от законов и методов решения вопросов порядка и беспорядка, наград и наказаний за решение вопросов добра и зла, а также от весов и весов для решения вопросов тяжелый или легкий... [66]
Причина, по которой те, кто распределяет лошадей, используют целые лоты, а те, кто распределяет поля, используют гу-лоты, не в том, что они считают, что ce и gou-лоты превосходят человеческую мудрость, а в том, что можно устранить частный интерес и остановить недовольство путем эти средства. Так сказано: «Когда великий господин полагается на Фа и не действует лично, дела оцениваются в соответствии с (объективным) методом (фа)». Преимущество фа в том, что каждый человек получает свою награду или наказание в соответствии с причитающимся ему, и нет никаких дальнейших ожиданий от господина. Таким образом, не возникает обид, а высшие и низшие находятся в гармонии.
Если господин людей откажется от метода (Фа) и будет управлять самостоятельно, тогда наказания и награды, конфискации и гранты — всё это возникнет в уме господина. Если это так, то получающие награды, хотя бы и соразмерные, будут непрестанно ожидать большего; те, кто получит наказание, даже если оно будет соразмерным, будут бесконечно ожидать более снисходительного обращения... люди будут по-разному вознаграждены за одни и те же заслуги и по-разному наказаны за одну и ту же провинность. От этого возникает обида» [68] .
Посвятив всю главу 14 «Как любить министров» «убеждению правителя быть безжалостным к своим министрам», просвещенный правитель Хань Фэя вселяет ужас в своих министров, ничего не делая (у вэй). Качества правителя, его «умственная сила, моральное совершенство и физическая доблесть» не имеют значения. Он отбрасывает свой личный разум и мораль и не проявляет никаких личных чувств. Важен его метод правления. Фа (административные стандарты) не требуют совершенства со стороны правителя. [69]
Если использование Хань Фэем у вэй было производным от протодаосизма, его Дао, тем не менее, подчеркивает автократию («Дао не отождествляет себя ни с чем, кроме себя, правитель не отождествляет себя с министрами»). Признавая, что Хань Фэй применяет у вэй конкретно к управлению государством, профессора Син Лу утверждают, что Хань Фэй все еще считал у вэй добродетелью. Как говорит Хань Фэй, «благодаря (Дэ) отдыху пустому и отдохнувшему, он ждет, пока ход природы начнет действовать сам». [70] [71]
Дао — начало множества вещей, эталон добра и зла. Таким образом, разумный правитель, придерживаясь начала, знает источник всего и, придерживаясь стандарта, знает происхождение добра и зла. Поэтому, отдыхая пустым и умиротворенным, он ждет, пока ход природы укрепится так, что все имена определятся сами собой и все дела уладятся сами собой. Пустой, он знает сущность полноты: отдохнув, он становится корректором движения. Кто произносит слово, тот создает себе имя; у кого есть роман, тот создает себе форму. Сравните формы и имена и посмотрите, идентичны ли они. Тогда правителю не о чем беспокоиться, поскольку все сведено к реальности...
Дао существует в невидимости; его функция в неразборчивости. Будьте опустошены и отдохнувшие, и вам нечего будет делать – Тогда из тьмы увидите недостатки в свете. Видеть, но никогда не быть увиденным. Слышать, но никогда не быть услышанным. Знай, но никогда не будь узнанным. Если услышишь какое-нибудь произнесенное слово, не изменяй его и не перемещай, а сравни с делом и посмотри, совпадают ли между собой слово и дело. Поместите каждого чиновника цензором. Не позволяйте им разговаривать друг с другом. Тогда все будет приложено к максимуму. Замести следы и скрыть источники. Тогда министры не смогут отследить происхождение. Оставь свою мудрость и прекрати свои способности. Тогда ваши подчиненные не смогут догадаться о ваших ограничениях. [72] [73] [74] [75] [76] [77]
Комментарий Хань Фэйцзы к « Даодэцзин» утверждает, что бесперспективное знание – абсолютная точка зрения – возможно. [78]
Законничество доминировало в интеллектуальной жизни Цинь и ранней Хань вместе с даосизмом. Императоры ранней династии Хань, такие как император Цзин (годы правления 157–141 до н.э.), были погружены в даосскую политику невмешательства. [79] Но книга Шэнь Бухая широко изучалась даже с начала эпохи Хань. [38] Синь-шу Цзя И (200–168 гг. н.э.), несомненно находящийся под влиянием «законников», описывает методы Шэнь Бухая как методы применения Дао, или добродетели, объединяющие конфуцианские и даосские дискурсы под образами Чжуанци. [75] : стр. 49, 65 Во многих более поздних текстах, например в Хуан-Лао , подобные образы используются для описания спокойного отношения правителя. [75] : стр.55
Текст Хуан-Лао « Хуайнаньцзы» (династия Западная Хань, 206 г. до н. э. – 9 г. н. э.), хотя и ориентирован на государственные интересы, далее включает натуралистические аргументы в пользу правления достойных людей на том основании, что их компетентность необходима для таких вещей, как дипломатия, и определяет у вэй следующим образом:
«Под у-вэй подразумевается, что никакие личные предрассудки [частная или общественная воля] не мешают универсальному Дао [законам вещей] и что никакие желания и навязчивые идеи не уводят от истинного курса… сбиваются с пути. Разум должен руководить действием, чтобы власть могла осуществляться в соответствии с внутренними свойствами и естественными тенденциями вещей». [80]
В хуан-лаосском тексте Цзин фа говорится:
Правильный способ понять все эти (вещи) – это оставаться в состоянии [пустоты,] бесформенности и небытия. Только если человек остается в таком состоянии, он может благодаря этому знать, что (все вещи) необходимо обладают своими формами и именами, как только они возникают, даже если они столь же малы, как осень. Как только формы и имена установлены, различие между черным и белым становится явным... не будет возможности уйти от них бесследно или скрыть их от регулирования... [все вещи] исправятся сами собой. [81]
Философ Алан Уоттс считал, что у вэй лучше всего можно охарактеризовать как «непринуждение». [82] Уоттс также понимал у вэй как «искусство уйти со своего пути» и предложил следующую иллюстрацию: «Реку не толкают сзади и не тянут спереди. Он падает под действием силы тяжести». [83]
Лев Толстой находился под глубоким влиянием даосской философии и написал свою собственную интерпретацию у вэй в своей пьесе «Недеятельность» .
Психоаналитик Робин С. Браун исследовал у вэй в контексте западной психотерапии. [84] Браун связывает у вэй с психоаналитическим понятием разыгрывания .