В восточно-православном богословии 20-го века доминировали неопаламизм , возрождение святого Паламы и исихазм . Джон Бер характеризует восточно-православное богословие как «возрожденное в двадцатом веке». [1] Норман Рассел описывает восточно-православное богословие как находившееся во власти «сухой схоластики » в течение нескольких столетий после падения Константинополя . Рассел описывает послевоенное повторное взаимодействие современных греческих богословов с греческими отцами , которое произошло с помощью богословов диаспоры и западных патрологических ученых. [2] Значительным компонентом этого повторного взаимодействия с греческими отцами стало повторное открытие Паламы греческими богословами; Паламе ранее уделялось меньше внимания, чем другим отцам. [3]
По словам Майкла Энгольда , «повторное открытие трудов [Паламы] богословами прошлого века сыграло решающую роль в построении современного [восточного] православия» [4] .
После русской революции многие православные теологи бежали из России и основали центры православного богословия на Западе. Наиболее заметными из них были Свято-Сергиевский православный богословский институт в Париже и Свято-Владимирская православная богословская семинария в Нью-Йорке. [5] Дэниел Пэйн утверждает, что в 1940-х годах «русские эмигрантские теологи заново открыли аскетическое богословие святого Григория Паламы». Благодаря этому повторному открытию, по словам Пэйна, «богословие Паламы стало основой для артикуляции православной богословской идентичности отдельно от римско-католических и протестантских влияний. Флоровский и Лосский выступили против усилий славянофильского движения по выявлению уникального русского подхода к православному богословию. Вместо этого они выступали за возвращение к греческим отцам в том, что Флоровский назвал «неопатристическим синтезом». [6] Пэйн характеризует работу Жоржа Флоровского и Владимира Лосского как «задавшую курс православному богословию в двадцатом веке». [7]
Митрополит Иларион Алфаев выделяет пять основных направлений в богословии «парижской школы».
Первый, связанный с именами архимандрита Киприана (Керна), священника Георгия Флоровского, Владимира Лосского, архиепископа Василия (Кривошеина) и священника Иоанна Мейендорфа, был посвящен делу «святоотеческого возрождения».
Второе течение, представленное, в частности, отцом Сергием Булгаковым, уходит корнями в русское религиозное возрождение конца XIX — начала XX века; здесь влияние восточной патристики переплеталось с немецким идеализмом и религиозными воззрениями Владимира Соловьева.
Третий подготовил почву для «литургического возрождения» в Православной Церкви и связан с именами отца Николая Афанасьева и отца Александра Шмемана.
Характерной чертой четвертого течения был интерес к русской истории, литературе, культуре и духовности; к этому течению принадлежат Г. Федотов, К. Мочульский, И. Концевич, отец Сергий Четвериков, А. Карташев и Н. Зернов и многие другие.
Пятое течение развивало традиции русской религиозно-философской мысли и было представлено Н. Лосским, С. Франком, Л. Шестовым и отцом Василием Зеньковским.
Одной из центральных фигур «русского Парижа» был Николай Бердяев, не принадлежавший ни к одной из этих групп... [8]
По словам Майкла Гибсона, «парадигма Лосского строится на двухстороннем повествовании, постулирующем теологическую несостоятельность Запада, характеризуемую как «рационалистическую» и «философскую», антитезой которой является неразрывная восточная теологическая традиция чистого апофатизма и мистико-экклезиологического опыта». [9]
Главной теологической заботой Владимира Лосского была экзегеза мистицизма в православной традиции. В «Мистическом богословии Восточной Церкви» он утверждал , что православные сохранили свои мистические догматы, в то время как Запад утратил их после раскола Восток-Запад . Утрата этих догматов Западом произошла из-за неправильного понимания греческих терминов, таких как ousia , hypostasis , theosis и theoria . Он цитирует большую часть мистицизма Восточной Православной Церкви, выраженного в таких трудах, как « Добротолюбие» , «Лествица» преподобного Иоанна Лествичника и различных других трудах Псевдо-Дионисия Ареопагита , святителя Григория Нисского , святителя Василия Великого , святителя Григория Назианзина и святителя Григория Паламы . Отец Георгий Флоровский назвал «Мистическое богословие Восточной Церкви» В. Лосского «неопатристическим синтезом». [10]
Основной принцип мистического богословия Лосского состоял в том, чтобы показать посредством ссылок на труды греческих отцов древней Церкви, что их теозис был выше знания ( гнозиса ). [10] Это было дополнительно разъяснено в его работе Видение Бога (или theoria ). В обеих работах Лосский показывает некоторые различия между восточным православием, т. е. трудами святого Дионисия Ареопагита и Плотина , и принципами неоплатонизма . Утверждая, что восточное православие и неоплатонизм, хотя они и разделяют общую культуру и концепции, не являются одним и тем же и имеют очень разное понимание Бога и онтологии .
Лосский, как и его близкий друг отец Георгий Флоровский , был противником софиологических теорий отца Сергея Булгакова и Владимира Соловьева . По словам отца самого Лосского Н.О. Лосского , «Одной из особенностей его теологии, которую следует подчеркнуть, является то, что он не был и всегда отказывался быть прямым потомком знаменитой русской «религиозной философии»1. Термин «русская религиозная философия», будучи неоплатоническим как таковым, берет свое начало в трудах славянофильского движения и его основной концепции соборности , которая позже была использована и развита Владимиром Соловьевым .
В 1930-х годах Георгий Флоровский провел обширные исследования в европейских библиотеках и написал свои самые важные работы в области патристики, а также свой magnum opus « Пути русского богословия» . В этой масштабной работе он подверг сомнению западное влияние схоластики , пиетизма и идеализма на русское богословие и призвал к переоценке русского богословия в свете патристических писаний. Одним из его самых выдающихся критиков был Николай Бердяев , религиозный философ и социальный критик.
Докторская диссертация Джона Мейендорфа о Паламе, как полагают, изменила мнение Западной Церкви относительно паламизма. До его изучения Паламы паламизм считался «любопытным и своеобразным примером интеллектуального упадка средневековой Византии». Однако эпохальное исследование Мейендорфа о Паламе «твердо поместило Паламу в контекст греческой патристической мысли и духовности», в результате чего паламизм теперь обычно понимается как «верный свидетель давнего восточно-христианского акцента на обожении (теозисе) как цели божественной экономики во Христе». [11]
Римско-католик Жан-Ив Лакост описывает характеристику Мейендорфа теологии Паламы и восприятие тезиса Мейендорфа православным миром второй половины XX века:
Для Я. Мейендорфа Григорий Палама усовершенствовал патристическое и соборное наследие, против секуляризирующего течения, которое возвещает Возрождение и Реформацию, исправив его платонические излишества в соответствии с библейскими и персоналистскими линиями. Паламитизм, который невозможно сжать до системы, затем рассматривается как апофатическое выражение мистического экзистенциализма. Принятый православным миром (за исключением Романида), этот тезис оправдывает паламитский характер современных исследований, посвященных онтотеологической критике (Яннарас), метафизике личности (Климент) и феноменологии церковности (Зизиулас) или Святого Духа (Бобринской). [12]
Ряд известных православных богословов, таких как Иоанн Романидис, критиковали понимание Мейендорфом Паламы как ошибочное. Романидис утверждал, что вся характеристика Мейендорфом учений Паламы была ошибочной, критикуя то, что он называл «воображаемыми теориями Мейендорфа относительно паламитской монистической молитвы и антропологии, а также воплощения и сакраментального сердечного мистицизма». [ требуется цитата ] По словам Дункана Рида, тема дебатов между Мейендорфом и Романидисом была сосредоточена на отношениях между номинализмом и паламитским богословием. [13] Романидис охарактеризовал Мейендорфа как вовлеченного в «одержимую борьбу за то, чтобы изобразить Паламу как героического библейского богослова, предающего мечу христологических коррективов последние остатки греческого патристического платонического апофатизма и его предполагаемых линейных потомков, византийских платонически-номиналистических гуманистов». [ необходима цитата ] Православные богословы, такие как Иоанн Романидис, Александр Голицын и Эндрю Лаут, выступали против интерпретации Мейендорфом трудов Псевдо-Дионисия Ареопагита и настойчиво отстаивали православие корпуса Дионисия. [14]
Когда первое поколение русских эмигрантских теологов вымерло, эстафету подхватили греческие теологи в послевоенный период. До 1950-х годов греческое богословие тяготело к схоластическому подходу. Дэвид Форд характеризует его как «доктринальную „capita“ с добавленными патристическими катенами». Влияние Флоровского и Лосского начало распространяться за пределы славянского православия. [15]
По словам Дэниела Пейна, « Романидес и Яннарас хотели удалить западные и языческие элементы из эллинской идентичности и заменить ее православной идентичностью, укорененной в исихастской духовности, основанной на учении Григория Паламы». [7]
Иоанн Романидис разработал теологию, которая была яростно антиавгустинской. Его работа оказала значительное влияние на теологический диалог между Восточной Православной Церковью и Восточными Православными Церквями . [16]
Христос Яннарас утверждает, что введение западной схоластики в православное богословие неизбежно привело к путанице, присутствующей в современной эллинской идентичности. Негативные последствия этого искажения греческой православной мысли для подъема греческого национализма, принятия и формирования современного эллинского национального государства и установления Церкви Греции как автокефальной национальной Церкви, отдельной от Константинопольского Патриархата. [17]
Иоанн Зизиулас , пожалуй, самый читаемый православный богослов на Западе. [16]
Иоанн Романидис внес много спекуляций, некоторые из которых были спорными, о культурных и религиозных различиях между восточным и западным христианством , и о том, как эти расхождения повлияли на развитие Церкви и христианские культуры Востока и Запада. Он был особенно обеспокоен тем, как западная интеллектуальная культура, по его мнению, скомпрометировала греческую национальную идентичность.
Его богословские труды подчеркивают эмпирическую основу теологии, называемую theoria , или видение Бога, как сущность православной теологии . Он определил исихазм как ядро христианской практики и подробно изучил труды исихаста и богослова XIV века святителя Григория Паламы .
Его исследования догматического богословия привели его к изучению тесных связей между доктринальными различиями и историческими событиями. Таким образом, в последние годы своей жизни он сосредоточился на исторических исследованиях, в основном Средних веков, но также и XVIII и XIX веков.
Романидис критиковал понимание Мейендорфом Паламы как ошибочное. [ необходима цитата ] Романидис описывал Мейендорфа как человека, ведущего «навязчивую борьбу за изображение Паламы как героического библейского богослова, предающего мечу христологических корректив последние остатки греческого патристического платонического апофатизма и его предполагаемых линейных потомков, византийских платонически-номиналистических гуманистов». [ необходима цитата ]
Основной объем работы Яннараса представляет собой длинный курс по изучению и исследованию различий между греческой и западноевропейской философией и традицией. Различий, которые не ограничиваются только уровнем теории, но и определяют образ ( практику ) жизни.
...Святой Григорий не очень хорошо известен простым верующим, и его изучение богословами скудно по сравнению с томами, которые были посвящены другим отцам. В Греции только в недавнем прошлом кто-либо проявил критическое внимание к собранию писаний святого. И, во многом из-за его отвержения Западом и пресловутого «западного плена» многих православных богословов, некоторые греческие богословы имеют лишь рудиментарное знакомство со святым Григорием и его значением для православной мысли. (К счастью, состояние паламитских исследований в славянских традициях лучше развито и более глубоко.)
Русские эмигрантские богословы.