Пудгалавада ( санскрит ; английский: «Персонализм»; пали: Пуггалавада; китайский :補特伽羅論者; пиньинь : Bϔtèjiāluō Lùnzhě ) была буддийской философской точкой зрения, а также относится к группе буддийских школ Никайи (в основном известных как Ваципутрии), которые возникли из Стхавиры никаи . [1] Считается, что школа была основана старшим Ваципутрой в третьем веке до нашей эры. [1] Они были очень влиятельной школой в Индии и стали особенно популярными во время правления императора Харшаваданы (606–647 гг. Н. Э.). Сообщается, что сестра Харши Раджьясри поступила в школу в качестве монахини. [2] По словам Дэна Люстхауса, они были «одной из самых популярных основных буддийских сект в Индии на протяжении более тысячи лет». [3]
Пудгалавадины утверждали, что, хотя атмана не существует , существует пудгала (человек) или саттва (существо), которые не являются ни обусловленной, ни безусловной дхармой. [1] Это учение о личности было их методом объяснения кармы , перерождения и нирваны . Для пудгалавадинов пудгалой было то, что перерождалось в течение последовательных жизней в сансаре и переживало нирвану. Они защищали эту точку зрения с помощью философских аргументов, а также цитирования Священных Писаний. По словам Тьен Чау и Ричарда Гомбрича , они использовали Бхарахарасутту в качестве основного источника своей точки зрения. В этом тексте говорится, что человек (пудгала) является носителем пяти совокупностей, и что принятие их является жаждой и страданием:
Бхара хаве панчаккхандха, бхарахаро ча пуггало ; Бхараданам духхам локе, бхараникхепанам сукхам. [4]
Пять совокупностей действительно являются бременем, а носителем бремени является человек . Взять ношу – страдание в мире, Сложить ношу – блаженство. [5] [6]
В Катхаваттху также упоминается, что Пудгалавадины опирались на следующие высказывания Будды: «есть человек, который прилагает усилия ради своего блага» и «появляется человек, который перерождается ради блага и счастья многих, для проявления сострадания к мир существ». [7] Пудгалавадины считали, что этот человек был «невыразимым» и неопределенным в своем отношении к пяти совокупностям , и о нем нельзя было сказать, что он ни такой же, как совокупности, ни отличный от них. Однако человека нельзя было полностью отрицать, ибо если бы это было так, ничто не переродилось бы и ничто не было бы объектом медитации любящей доброты . [8] Так, по мнению Л.С. Казинса:
Разница в том, что для войдиста личность — это ярлык для совокупности переживаний как объектов сознания, тогда как для персоналиста отношения между человеком и этими объектами не могут быть описаны ни как одинаковые, ни как различные. [8]
Таким образом, эта пудгала была субъектом переживаний, совершавшим благотворные и нездоровые действия, а также переживавшим карму, переселение людей и нирвану. Однако она также была «неопределимой» ( авактавья ), не являлась ни обусловленной (самскрта), ни безусловной дхармой ( нирвана ) и не тождественна пяти совокупностям и не отличалась от них. [9] Однако, как отмечает Тьен Чау в своем обзоре своей литературы, пудгалавадины тщательно разработали эту теорию, особенно для того, чтобы она была совместима с анатманом и срединным путем , и, таким образом, пудгала «не является абсолютной реальностью, полностью отделенной от составных вещей». [10]
Абхидхармакоша показывает , как Пудгалавадины объясняли свою теорию, используя аналогию с огнем и топливом. Пять совокупностей — это топливо, а пудгала — огонь. Огонь существует, пока есть топливо, но он не то же самое, что топливо, и обладает свойствами, которых нет у топлива. Они сосуществуют, а топливо (агрегаты) являются поддержкой огня (пудгала), и поэтому они не являются ни одинаковыми, ни совершенно разными. [7] Для пудгалавадинов: если кто-то говорит, что личность — это то же самое , что и совокупности ( редукционистский буддийский взгляд других школ), это все равно, что сказать, что огонь и топливо — это одно и то же, что является одной ошибкой. С другой стороны, если кто-то говорит, что огонь и топливо совершенно различны, это все равно, что сказать, что огонь не зависит от топлива, вторая ошибка (связанная с небуддийскими воззрениями). Таким образом, они выбрали средний путь между ними и выступили за личность, которая не тождественна совокупностям и не отличается от них. [11] Они стремились опровергнуть мнение других буддистов о том, что совокупности и личность — одно и то же. Они считали, что после смерти, когда совокупности разрушаются, человек также будет уничтожен и, следовательно, не сможет возродиться заново. Они также полагали, что это противоречит словам Будды о том, что «носитель бремени» существует. [12]
В Катхаватту также упоминается, что пудгалу можно сравнить с тем, что называется существом (саттвой), а также с тем, что называется дживой (жизненной силой), но что она не идентична и не отличается от тела (кая). [13] Один из текстов Пудгалавадина объясняет природу этих отношений как основанных на цеплянии или присвоении (упадана):
Обозначение присвоения (упадана-праджняпти) есть обозначение жизни (дживы) (которая является) внутренним присвоением ( упадана ) в настоящем и складывается из совокупностей (скандха), элементов (дхату) и областей ( аятана ); то есть феномен присвоения, касающийся внутренней жизни в настоящем, которая образована составными вещами - ( самскара ) и оковами, - это то, что называется обозначением присвоения. [14]
Пудгалавадины, похоже, также считали, что освобожденный человек существует даже после паранирваны в состоянии высшего блаженства, или, как отмечает Тьен Чау, они видели нирвану как «трансцендентную область» и «существование в загробном мире». [15]
Согласно тексту Пудгалавадина, известному как Трайдхармакшастра , пудгалу можно обозначить тремя способами, называемыми тремя праджняпти : [16] [1]
Что касается первой формы обозначения, Дэн Люстхаус добавляет, что:
Если присваивателем является нечто иное, чем сами скандхи, тогда существует шестая скандха, которая недопустима с доктринальной точки зрения. Если скандхи присваивают себе себя, это приводит к порочному кругу бесконечного регресса. Следовательно, утверждают Ватсипутрии, номинальная личность (пудгала) не тождественна скандхам и не отличается от них. Это эвристическая фикция, которая избегает этих необоснованных последствий и обеспечивает связность, также соответствуя тому, как реальные люди ощущают себя, то есть как отдельные индивидуумы, продолжающие, но не абсолютно идентичные или сводимые к своему собственному прошлому и будущему. [17]
Люстхаус также объясняет свои аргументы в пользу второго и третьего обозначений следующим образом:
Но что остается постоянным или непрерывным между такими [прошлыми и будущими] жизнями? Если это та же самая инвариантная идентичность, то это действительно будет случай атмавады, взгляда, который ватсипутрии, как и все буддисты, отвергают. В каком смысле кто-то будет таким же или отличным от человека в предыдущей жизни? Если они совершенно разные, то постулировать преемственность между ними бессвязно. Если это одно и то же, то их реальные разрывы игнорируются, что приводит к форме этернализма, еще одной недопустимой точки зрения для буддистов. Следовательно, они не одинаковы и не различны, а связаны вымышленной пудгалой. Наконец, буддийская практика ведет к нирване; но кто достигает этого? Если существует целостная личность, которая прекращает свое существование при достижении нирваны, то это повлечет за собой необоснованную точку зрения на аннигиляционализм. Если нет прекращения кармического индивидуума, то нет и нирваны. Обе крайности, хотя и неявно присутствуют в стандартных буддийских формулировках, делают буддизм сам по себе бессвязным, и эта проблема, утверждают ватсипутрии, решается только в том случае, если признать вымышленную пудгалу, подразумеваемую в стандартной буддийской доктрине. [18]
С помощью этой системы пудгалавадины считали, что они могут объяснить кармическое моральное возмездие и личностную идентичность , постулируя невыразимую ( авактавья ) дхарму, которая позволяет избежать впадения в крайности уничтожения ( уччеда ) и вечности ( сасвата ). [16] Один текст Пудгалавады утверждает, что это учение является срединным путем, таким образом:
Если бы пудгалу можно было описать с точки зрения существования или несуществования, можно было бы впасть в нигилизм (уччедадришти) или этернализм (сасватадришти), но Будда не позволяет нам придерживаться этих двух мнений. Если кто-то говорит, что пудгалы не существует, это значит допускать ошибку в порядке вопросов, которых следует избегать . Это выражение не оправдано. Почему? Если кто-то утверждает, что пудгалы не существует, это ложное мнение (митьядришти). Если (напротив) кто-то утверждает, что пудгала существует (условно), это правильное воззрение (самьягдришти). Вот почему можно сказать, что пудгала существует. [19]
Поскольку они чувствовали, что воззрения Ватсипутрии были близки воззрениям на самость или атман , они подверглись резкой критике со стороны Вибхаджавадинов (запись об этом находится в « Тхеравадине Катхаваттху »), а также со стороны сарвастивадинов («Виджнянакайи » ), саутрантиков . (наиболее известный в « Абхидхармакоше ») и школе Мадхьямаки ( «Мадхьямакаватара » Чандракирти ). [20] Самый ранний источник доктринальных разногласий о пудгале - это puggalakatha Катхаваттху , приписываемый Моггалипуттатиссе (ок. III век до н. э.). [21]
Буддийский философ Васубандху выступил против теории пудгалы в своей «Абхидхармакоше» . Васубандху начинает с утверждения, что Ватсипутрия считает, что пудгала «основана» на пяти совокупностях, и что это может означать одно из двух: [22]
Тогда Васубандху утверждает, что «пудгала» идентична совокупностям и является лишь обозначением для них. Васубандху сначала утверждает, что мы можем либо воспринимать пудгалу напрямую, либо воспринимать ее, воспринимая совокупности. Если второе, то это просто ярлык для агрегатов. Если мы воспринимаем это напрямую, то совокупности будут основаны на пудгале, а не наоборот. [22] Васубандху также критикует точку зрения, согласно которой мы можем воспринимать пудгалу всеми шестью чувствами. Если это правда, то пудгала — это не что иное, как пять совокупностей, поскольку все, что воспринимают чувства, — это их прямые чувственные впечатления и не более того. [22]
Согласно Тхить Тьен Чау, другие второстепенные тезисы персоналистов Ватсипутрия- Саммития включают: [16]
В школе была Трипитака с Сутра Питакой (в четырех Агамах), Виная Питакой и Абхидхарма Питакой, как и в других ранних буддийских школах. [23] Только четыре из их текстов сохранились в китайском переводе:
Одним из сохранившихся текстов Пудгалавады является « Трайдхармакшастра» (Тайшо № 1506, стр. 15c-30a) , произведение Абхидхармы, дважды переведенное на китайский язык. [1] В тексте упоминается, что недостаток знания также включает в себя недостаток знания неопределимого ( авактавья ), которое относится к пудгале. [1] Другой текст Пудгалавады, Самматияникайа-шастра, выдвигает различные аргументы за и против следующих положений: [24]
Все эти взгляды в конечном итоге отвергаются. В тексте утверждается, что пудгала не является ни существующей, ни чисто концептуальной конструкцией. [20]
Питер Харви соглашается с критикой, высказанной в адрес пудгалавадинов Моггалипуттой-Тиссой и Васубандху , и находит, что в Палийских Никаях их концепция пудгалы не находит поддержки . [25]
Однако, по словам Бхиксу Тьен Чау:
Создание теории пудгалы представляет собой реакцию на «деперсонализацию» традиции абхидхармики. Пудгалавадины же старались сохранить суть учения о бессущности ( анатмавада ). Теория пудгалы была неверно истолкована полемической литературой; тем не менее, он представляет большой доктринальный интерес для буддийских мыслителей. [16]
Более того, Тьен Чау в своем анализе их доктрины добавляет:
Пудгалавадинов, вероятно, не удовлетворяла трактовка, согласно которой человек является лишь результатом сочетания психофизических факторов. Ибо человек есть нечто иное, чем колесница; последний представляет собой лишь сборку частей и отдельных кусочков, тогда как первый по существу представляет собой существо со своей целостностью, психофизические части которого развиваются после зачатия и рождения. [26]
По словам Дэна Люстхауса , «ни одна буддийская школа не подвергалась большей критике со стороны своих буддийских коллег и не была неправильно понята современными учеными». [27] Люстхаус утверждает, что позиция Ватсипутрии, которую можно увидеть в их сохранившихся текстах, не только не продвигает взгляд на самость ( атмаваду ), но и заключается в том, что пудгала - это «праджняпти (лишь номинальное существование), которое не тождественно ни отличается от скандх». [3] Кроме того:
Аргумент Ватсипутрии заключается в том, что пудгала является необходимой праджняпти, поскольку любая теория кармы или любая теория, утверждающая, что люди могут добиться духовного прогресса для себя или могут помочь другим людям сделать то же самое, без нее бессвязна. Карма означает, что действие, совершенное в одно время, имеет последующие последствия для того же человека в более позднее время или даже в более поздней жизни. Если положительные и отрицательные последствия действия не касаются одного и того же человека, тогда не имеет смысла говорить о таких вещах, как прогресс (кто прогрессирует?), и сама буддийская практика становится бессвязной. Если нет личностей, то нет никого, кто страдает, нет того, кто совершает и пожинает последствия своей собственной кармы, нет Будды, нет буддистов и нет буддизма. Очевидно, что это неприемлемые последствия для буддиста. [22]
Лустхаус отмечает, что для ватсипутрии их теория — это просто попытка объяснить то, что другие буддийские традиции оставляют невысказанным и предполагаемым, главным образом, что именно подвергается перерождению, несет моральную ответственность и достигает просветления. По словам Лустхауса, для ватсипутриев «хотя другие буддисты могут оставить слово «пудгала» невысказанным, повествования, предполагаемые в их доктринах, требуют этого». [28]
Согласно Тхину Чау, Ваципутрии были первоначальной родительской школой, от которой отделились четыре подшколы (где-то между I веком до нашей эры и I веком нашей эры); в основном саммитийцы, дхаммуттарии, бхадраяники и сандагарики . [29] Общины Ватсипутрии были созданы в Косамби и Сарнатхе , живя бок о бок с Саммитиями, школой, которая быстро затмила их по популярности. [30]
Самыми известными из школ Пудгалавадина, безусловно, были саммитийи ( санскрит ; китайский :正量部; пиньинь : Чжэнлианг Бу ), которые были особенно заметны в Синде и Гуджарате во время династии Майтрака (470-788 гг. Н. Э.). Надписи также установили существование общин саммития в Матхуре и Сарнатхе между 2 и 4 веками нашей эры. [31] Тибетский историк Бутон Ринчен Друб отметил, что саммитийцы использовали апабхрамшу в качестве своего основного языка. [32] К четвертому веку нашей эры эта школа стала настолько влиятельной, что заменила сарвастивадинов в Сарнатхе как самую выдающуюся школу. Ко времени правления короля Харши в седьмом веке они были крупнейшей буддийской школой Никая в Индии. [33] Из-за их географического распространения это привело к тому, что они были разделены на две дополнительные подшколы: Авантаки с центром в Аванти и Курукулы с центром вокруг Куру в верховьях Ганги. [33]
Их самым влиятельным центром обучения был Университет Валабхи в Гуджарате, который оставался важным местом для изучения буддизма Никая до 8 века нашей эры. [34] И-цинг, посетивший Гуджарат в 670 г. н.э., отметил, что у саммития было наибольшее количество последователей в западной Индии и что учебный центр в Валабхи соперничал с центром в Наланде . [34]
Этьен Ламотт , используя труды китайского путешественника Сюаньцзана , утверждал, что саммития, по всей вероятности, была самой густонаселенной немахаянской сектой в Индии, насчитывая вдвое больше численности следующей по величине секты, [35] хотя ученый Л.С. Казинс пересмотрел свою оценку. до четверти всех монахов, не исповедующих Махаяну, но по-прежнему является самым большим в целом. [36] Секта саммития, по-видимому, была особенно сильна в Синде, где, по оценкам одного учёного, 350 буддийских монастырей были саммитиями из 450. [37] Эта территория была быстро исламизирована после арабского завоевания. Они продолжали присутствовать в Индии до конца индийского буддизма, но, так и не закрепившись где-либо еще, не продолжили свое существование и после этого.
Древние источники, такие как Сюаньцзан и тибетский историк Таранатха , сообщали, что саммитийцы были стойкими противниками Махаяны . [38] Согласно Таранатхе , монахи-саммитии из Синда сожгли тантрические писания и уничтожили серебряное изображение Хеваджры в монастыре Ваджрасана в Бодх-Гайе . [39] В биографии Сюаньцзана рассказывается, что пожилой брамин и последователь секты саммития по имени Праджнягупта составил трактат из 700 стихов, который противоречил учению Махаяны. [40] В ответ, живя в Наланде , Сюаньцзан написал санскритский труд из 1600 стихов, опровергающий этот текст, под названием « Уничтожение ереси» . [40]