Свобода воли в древности является философской и теологической концепцией. Свобода воли в древности не обсуждалась в тех же терминах, которые используются в современных дебатах о свободе воли , но историки проблемы размышляли, кто именно первым занял позиции детерминиста , либертарианца и компатибилиста в древности. [1] Существует широкое согласие, что эти взгляды были по сути полностью сформированы более 2000 лет назад. Кандидатами на роль первых мыслителей, сформировавших эти взгляды, а также идею нефизического «агентно-каузального» либертарианства, являются Демокрит (460–370 до н. э.), Аристотель (384–322 до н. э.), Эпикур (341–270 до н. э.), Хрисипп (280–207 до н. э.) и Карнеад (214–129 до н. э.).
Михаэль Фреде олицетворяет преобладающую точку зрения современной науки, а именно, что у Аристотеля не было понятия свободы воли. [2]
Аристотель подробно описал четыре возможные причины (материальную, действенную, формальную и конечную). Аристотель называл эти причины словом ἀιτία, что переводится как «причины» в смысле множественных факторов, ответственных за событие. Аристотель не разделял упрощенную идею «каждое событие имеет (единственную) причину», которая появилась позже.
Затем в своей «Физике и метафизике » Аристотель также сказал, что существуют «случайности», вызванные «случайностью (τυχή)». В своей «Физике» он отметил, что ранние физики не нашли места случайности среди своих причин.
Аристотель противопоставлял случайность необходимости:
Не существует и какой-либо определенной причины несчастного случая, а есть только случайность (τυχόν), а именно неопределенная (ἀόριστον) причина. [3]
Очевидно, что существуют принципы и причины, которые порождаются и разрушаются помимо реальных процессов порождения и разрушения; ибо если это не так, то все будет необходимо: то есть, если обязательно должна быть какая-то причина, отличная от случайной, того, что порождается и разрушается. Будет ли это или нет? Да, если это произойдет; в противном случае нет. [4]
Прослеживая любую конкретную последовательность событий в обратном направлении во времени, мы обычно приходим к случайному событию – «отправной точке» или «новому началу» (Аристотель называет это началом или архе (ἀρχή) – главная причина (или причины) которого сама по себе не имела причины.
Аристотель утверждает, что возникновение конкретной вещи может зависеть от ряда причин, которые
восходит к некоторой исходной точке, которая не восходит к чему-то другому. Это, следовательно, будет исходной точкой случайности, и ничто иное не является причиной ее возникновения. [5]
В целом, многие такие причинные последовательности способствуют любому событию, включая человеческие решения. Каждая последовательность имеет разное время возникновения, некоторые из них уходят корнями в прошлое до нашего рождения, некоторые возникают во время наших размышлений. Помимо причинных последовательностей, которые являются результатом случая или необходимости, Аристотель считал, что некоторые разрывы в причинной цепи позволяют нам чувствовать, что наши действия «зависят от нас» (ἐφ' ἡμῖν). Это причинные цепи, которые берут начало внутри нас (ἐv ἡμῖν).
В своей книге «Необходимость, причина и вина» (Necessity, Cause, and Blame) 1980 года Ричард Сорабджи рассмотрел позиции Аристотеля относительно причинности и необходимости, сравнив их с его предшественниками и последователями, особенно стоиками и Эпикуром. Сорабджи утверждает, что Аристотель был индетерминистом, что существуют реальные случайности и беспричинные события, но никогда не утверждал, что человеческие действия беспричинны в крайнем либертарианском смысле, который некоторые комментаторы ошибочно приписывают Эпикуру.
Аристотель принимал прошлое как фиксированное, в том смысле, что прошлые события были необратимы. Но будущие события не могут быть обусловлены утверждениями о настоящей истинности значений утверждений о будущем. Аристотель не отрицает исключенное третье (либо p, либо не p), а только то, что истинностное значение p еще не существует. Действительно, хотя прошлое фиксировано, истинностное значение прошлых утверждений о будущем может быть изменено результатом будущих событий. Это проблема будущих контингентов . [6]
Хотя он считает, что Аристотель не знал о «проблеме» свободы воли по отношению к детерминизму (впервые описанной Эпикуром), Сорабджи считает, что позиция Аристотеля по этому вопросу достаточно ясна. Добровольность слишком важна, чтобы пасть перед теоретическими аргументами о необходимости и детерминизме.
Теперь я перехожу к вопросу о том, как детерминизм связан с непроизвольностью. Многие комментаторы в настоящее время придерживаются одной или нескольких частей следующей точки зрения. Детерминизм создает проблему для веры в добровольность действий. К сожалению, но неизбежно, Аристотель не знал об этой проблеме и поэтому не смог с ней справиться. Действительно, проблема была обнаружена только в эллинистические времена, возможно, Эпикуром, который был на сорок лет моложе Аристотеля и который прибыл в Афины слишком поздно, чтобы послушать его лекции. Во времена Аристотеля никто еще не выдвигал на обсуждение всеобщего детерминизма, так что он не знал о такой теории. Его неизбежная неспособность увидеть угрозу добровольности тем более прискорбна, что он сам придерживался детерминистского взгляда на действия, что усугубляло проблему того, как любое действие может быть добровольным. Я буду утверждать, что этот взгляд искажает ситуацию. [7]
Именно Эпикур и стоики впервые сформулировали явно индетерминистские и детерминистские позиции. Эпикур, писавший через поколение после Аристотеля , утверждал, что по мере того, как атомы движутся сквозь пустоту, бывают случаи, когда они «отклоняются» ( clinamen ) от своих иным образом определенных путей, тем самым инициируя новые причинно-следственные цепи. Эпикур утверждал, что эти отклонения позволят нам быть более ответственными за наши действия ( либертарианство ), что невозможно, если бы каждое действие было детерминистически обусловлено.
Эпикур не говорил, что отклонение напрямую связано с решениями. Но, следуя Аристотелю, Эпикур считал, что человеческие агенты обладают автономной способностью выходить за рамки необходимости и случая (оба из которых уничтожают ответственность), так что похвала и порицание уместны. Эпикур находит tertium quid (третий вариант), помимо необходимости ( физики Демокрита ) и помимо случая Аристотеля. Его tertium quid — это автономия агента, то, что «зависит от нас». Вот первый явный аргумент в пользу либертарианской свободы воли .
...одни вещи происходят по необходимости (ἀνάγκη), другие случайно (τύχη), третьи по нашей собственной воле (παρ' ἡμᾶς).
...необходимость уничтожает ответственность, а случай непостоянен; тогда как наши собственные действия автономны, и именно к ним естественным образом прикрепляются похвала и порицание. [8]
Лукреций (I в. до н. э. ), ярый сторонник Эпикура, считал, что случайность обеспечивает свободу воли, даже если он не мог объяснить, как именно, за исключением того факта, что случайные отклонения разрывают причинно-следственную цепочку детерминизма.
Опять же, если все движение всегда есть одна длинная цепь, и новое движение возникает из старого в неизменном порядке, и если первоначала не создают путем отклонения начало движения, чтобы нарушить указы судьбы, то эта причина не может следовать за причиной из бесконечности, откуда происходит эта свобода ( libera ) в живых существах по всей земле, откуда, я говорю, эта воля ( voluntas ), вырванная из судеб, посредством которых мы идем туда, куда удовольствие ведет каждого, отклоняя также наши движения не в определенное время и в определенном месте, но именно туда, куда привел нас наш ум? Ибо, несомненно, это его собственная воля в каждом начинает эти вещи, и от воли движения идут рябью по членам.
В 1967 году Памела Хьюби предположила, что Эпикур был первооткрывателем «проблемы свободной воли». Хьюби отметила, что существовало две основные проблемы свободной воли, соответствующие различным детерминизмам, а именно теологический детерминизм (предопределение и предвидение) и физический каузальный детерминизм Демокрита.
Жаль, что наши знания о ранней истории стоиков столь фрагментарны, и что у нас нет согласованного отчета об их отношениях с Эпикуром. Однако, на основании имеющихся у нас доказательств, мне кажется более вероятным, что Эпикур был инициатором спора о свободной воле, и что он был с энтузиазмом подхвачен среди стоиков только Хрисиппом, третьим главой школы. [9]
В 2000 году Сюзанна Бобзиен оспорила утверждение Памелы Хьюби 1967 года о том, что Эпикур открыл «проблему свободы воли».
В 1967 году Эпикуру приписали открытие проблемы свободы воли и детерминизма. Среди участников были Аристотель и ранние стоики. Эпикур вышел победителем, потому что — так гласил аргумент — у Аристотеля еще не было этой проблемы, а стоики унаследовали ее от Эпикура. В том же году Дэвид Ферли опубликовал свое эссе «Аристотель и Эпикур о добровольном действии», в котором он утверждал, что проблема Эпикура не была проблемой свободы воли. За тридцать с лишним лет с тех пор было опубликовано много работ об Эпикуре о свободе и детерминизме. Но лишь изредка ставилось под сомнение, оказался ли Эпикур, так или иначе, лицом к лицу с какой-то версией проблемы свободы воли.
Бобзиен считает, что у Эпикура не было модели того, что она называет «двусторонней свободой», поскольку она полагает, что Эпикур
«предполагается... разрыв в причинно-следственной цепи непосредственно перед решением или выбором или одновременно с ними, разрыв, который позволяет возникнуть спонтанному движению. Таким образом, каждое человеческое решение или выбор напрямую связаны с причинной индетерминированностью... Чтобы избежать недоразумений, я должен подчеркнуть, что я действительно считаю, что Эпикур был своего рода индетерминистом — только он не отстаивал индетерминистское свободное решение или индетерминистский свободный выбор.
Однако А. А. Лонг и Д. Н. Седли соглашаются с Памелой Хьюби в том, что Эпикур был первым, кто заметил современную проблему свободы воли и детерминизма.
Проблема Эпикура заключается в следующем: если бы нам всегда было необходимо действовать так, как мы поступаем, это не могло бы зависеть от нас, в результате чего мы бы вообще не несли моральной ответственности за свои действия. Таким образом, поставив проблему детерминизма, он становится, возможно, первым философом, признающим философскую центральность того, что мы знаем как Вопрос Свободы Воли. Его строго либертарианский подход к этому можно с пользой противопоставить принятию детерминизма стоиками. [10]
Остается вопрос, как случайные отклонения могут помочь объяснить свободное действие. В своей книге 1992 года «Эллинистическая философия разума» Джулия Аннас писала:
... поскольку отклонения случайны, трудно понять, как они помогают объяснить свободное действие. Мы вряд ли можем ожидать, что будет случайное отклонение перед каждым свободным действием. Свободные действия часты и (довольно) надежны. Случайные отклонения не могут объяснить ни одну из этих особенностей. Эта проблема была бы уменьшена, если бы мы могли предположить, что отклонения очень часты, так что всегда, вероятно, будет одно перед действием. Однако, если отклонения часты, мы сталкиваемся с проблемой, что камни и деревья должны иметь возможность действовать свободно. И даже в случае людей случайные отклонения, по-видимому, производят, если вообще производят, случайные действия; у нас все еще нет никаких подсказок относительно того, как они могли бы производить действия, которые являются свободными. [11]
Одна точка зрения, восходящая к историку 19 века Карло Джуссани, заключается в том, что атомные отклонения Эпикура напрямую вовлечены в каждый случай свободного действия человека, а не только где-то в прошлом, что нарушает причинно-следственную цепь детерминизма. [12] В 1928 году Сирил Бейли согласился с Джуссани в том, что атомы разума-души обеспечивают разрыв в непрерывности атомных движений, в противном случае действия были бы необходимы. Бейли представлял себе комплексы разума-атомов, которые работают вместе, чтобы сформировать сознание, которое не детерминировано, но также не восприимчиво к чистой случайности отдельных атомных отклонений, что могло бы составить идею Эпикура о действиях, которые «зависят от нас» (πὰρ' ἡμάς). [13] Бейли утверждает, что Эпикур не отождествлял свободу воли со случайностью.
Может быть, что изложение [Джуссани] несколько расширяет эпикурейскую доктрину за пределы того, до чего сам учитель додумался, но это прямой вывод из несомненных эпикурейских концепций и удовлетворительное объяснение того, что имел в виду Эпикур: то, что он должен был думать, что свобода воли была случайностью, и упорно бороться за то, чтобы сохранить ее как случайность и не более, немыслимо. [14]
В 1967 году Дэвид Ферли преуменьшил важность отклонения как у Эпикура, так и у Лукреция, чтобы защитить Эпикура от «крайней» либертарианской точки зрения, согласно которой наши действия напрямую вызваны случайными отклонениями. (Бейли также отрицал эту «традиционную интерпретацию».) Ферли утверждает, что существует тесная связь между идеями Аристотеля и Эпикура об автономных действиях, которые «зависят от нас».
Если мы теперь соединим введение к отрывку Лукреция о voluntas и теорию Аристотеля о произвольном, мы увидим, как отклонение атомов должно было выполнять свою работу. Критерий Аристотеля о произвольном был отрицательным: источник произвольного действия находится в самом агенте, в том смысле, что его нельзя проследить за пределами или вне самого агента. Лукреций говорит, что voluntas необходимо спасти от последовательности причин, которые можно проследить до бесконечности. Все, что ему нужно для удовлетворения критерия Аристотеля, — это перерыв в последовательности причин , так что источник действия нельзя проследить до чего-то, что произошло до рождения агента.
Отклонение, таким образом, играет чисто отрицательную роль в эпикурейской психологии. Оно спасает voluntas от необходимости, как говорит Лукреций, но оно не присутствует в каждом акте voluntas . [15]
С другой стороны, в своей диссертации 1983 года «Лукреций о клинамене и «свободной воле»» Дон Пол Фаулер отстаивал древнее утверждение о том, что Эпикур считал случайные отклонения непосредственной причиной наших действий.
Я перехожу к общей интерпретации. Лукреций рассуждает от существования voluntas к существованию clinamen ; ничто не возникает из ничего, поэтому voluntas должен иметь причину на атомном уровне, а именно clinamen . Наиболее естественная интерпретация этого заключается в том, что каждый акт voluntas вызван отклонением в атомах разума животного....Существует тесная причинно-следственная, физическая связь между макроскопическим и атомным. Ферли, однако, утверждал, что связь между voluntas и clinamen была совершенно иной; Не каждый акт воли сопровождался отклонением в атомах души, но клинамен был лишь случайным событием, которое разрывало цепь причинно-следственных связей между σύστασις нашего ума при рождении и «зарожденным» состоянием (τὸ ἀπογεγεννημένον), которое определяет наши действия. Его роль в эпикуреизме заключается лишь в том, чтобы формально порвать с физическим детерминизмом, и он не оказывает реального влияния на результат конкретных действий. (стр. 338). [16]
В статье журнала Phronesis 1999 года Пьюринтон согласился с Фаулером в том, что случайные отклонения напрямую вызывают волевые акты и действия:
«поскольку они не делают само воление новым началом движения, а точка зрения Седли не оправдывает его атомизма... Поэтому мне кажется, что нет веских оснований отвергать тезис Эпикура о том, что отклонения вызывают воления снизу вверх. И есть ряд веских оснований принять его». [17]
Стоики закрепили идею естественных законов, управляющих всем, включая разум. Зенон из Китиона , основатель стоицизма, видел, что каждое событие имеет причину, и эта причина обусловливает событие. При точно таких же обстоятельствах произойдет точно такой же результат.
Невозможно, чтобы причина присутствовала, но при этом не возникало то, причиной чего она является. [18]
Главный разработчик стоицизма, Хрисипп , смягчил остроту строгой необходимости. В то время как прошлое неизменно, Хрисипп утверждал, что некоторые будущие события, которые возможны, не происходят по необходимости только из-за прошлых внешних факторов, но могут (как утверждали Аристотель и Эпикур) зависеть от нас. У нас есть выбор соглашаться или не соглашаться на действие. Хрисипп сказал, что наши действия определены (отчасти нами самими как причинами) и предопределены (из-за предвидения Бога), но он также сказал, что они не являются необходимыми, т. е. предопределены из далекого прошлого. Хрисиппа сегодня считали бы компатибилистом .
Р. У. Шарплс описывает первые компатибилистские аргументы, направленные на примирение ответственности и детерминизма Хрисиппа.
Стоическая позиция, окончательно выраженная Хрисиппом (ок. 280–207 до н. э.), третьим главой школы, представляет собой не противоположную крайность Эпикура, а попытку компромисса, объединения детерминизма и ответственности. Их теория вселенной действительно полностью детерминистская; все управляется судьбой, отождествляется с последовательностью причин; ничто не может произойти иначе, чем происходит, и в любом данном наборе обстоятельств может последовать один и только один результат – в противном случае произошло бы беспричинное движение.
Хрисипп был озабочен сохранением человеческой ответственности в контексте своей детерминистской системы. Таким образом, его позиция была позицией «мягкого детерминизма», в отличие, с одной стороны, от позиции «жесткого детерминизма», который утверждает, что детерминизм исключает ответственность, а с другой стороны, от позиции либертарианца, который соглашается с несовместимостью, но ответственностью по детерминизму. Греческое to eph' hemin (ἐφ΄ ἡμῖν), «то, что зависит от нас», как и английское «responsibility», использовалось как либертарианцами, так и мягкими детерминистами, хотя они расходились во мнениях относительно того, что оно подразумевает; таким образом, возникновение выражения не является надежным руководством к типу вовлеченной позиции. Ситуация осложняется тем фактом, что дебаты в греческой философии ведутся исключительно в терминах ответственности (to eph' hemin), а не свободы или свободной воли; Тем не менее, можно показать, что некоторые мыслители, в том числе и Александр, придерживаются либертарианской, а не мягко-детерминистской концепции ответственности, и в таких случаях я не колеблясь использовал выражения вроде «свобода». [19]
Философ - перипатетик Александр Афродисийский (ок. 150–210), самый известный из древних комментаторов Аристотеля, отстаивал точку зрения на моральную ответственность, которую мы сегодня назвали бы либертарианством. В греческой философии не было точного термина для «свободной воли», как в латыни ( liberum judgmentium или libera voluntas ). Обсуждение шло в терминах ответственности, того, что «зависит от нас» (по-гречески ἐφ ἡμῖν).
Александр считал, что Аристотель не был строгим детерминистом, как стоики, и Александр утверждал, что некоторые события не имеют предопределенных причин. В частности, человек несет ответственность за решения, принятые им самим, и может выбирать, делать или не делать что-либо, как утверждал Хрисипп. Однако Александр отрицал предвидение событий, которое было частью стоического отождествления Бога и Природы.
RW Sharples описал De Fato Александра как, возможно, наиболее полное из сохранившихся со времен классической античности трактовок проблемы ответственности (τὸ ἐφ' ἡμίν) и детерминизма. В частности, он пролил много света на позицию Аристотеля относительно свободы воли и на попытку стоиков сделать ответственность совместимой с детерминизмом. [20]
Евреи во времена иудаизма Второго Храма (516 г. до н. э. - 70 г. н. э.) фактически разделились по вопросу о свободе воли. Согласно Иосифу Флавию , [21] [22] [23] наиболее детерминистскими древними евреями были ессеи ( II в. до н. э. - I в. н. э.) и кумранские сектанты. [24] Саддукеи (II в. до н. э. - 70 г. н. э.) и Бен Сира (ок . II в. до н. э.) придерживались формы либертарианства . [24] Со своей стороны, фарисеи верили, «что некоторые действия, но не все, являются делом судьбы». [25] Они придерживались промежуточной позиции, близкой к либертарианской свободной воле, которую можно назвать «еврейским компатибилизмом », в противопоставление « стоическому » или « хрисипповскому » детерминистическому компатибилизму. [26]
В соответствии с еврейским учением по этому вопросу (см. выше), термин «свободная воля» отсутствует в научных переводах Нового Завета , но некоторые теологи все еще предполагают, что понятие свободной воли подразумевается. Страстные дебаты бушевали на протяжении столетий среди ученых по обе стороны вопроса. Христианские конфессии часто разделялись по этому вопросу.
Доктор Алистер Макграт пишет: «Термин « свободная воля » не является библейским, а происходит из стоицизма . Он был введен в западное христианство теологом второго века Тертуллианом ». [27] Ведущий ученый по теме Свободной воли в античности, Майкл Фреде , заметил, что «свобода и свободная воля не могут быть найдены ни в Септуагинте, ни в Новом Завете и, должно быть, пришли к христианам в основном из стоицизма». [28]
Однако Макграт также отмечает: «Доавгустиновская теологическая традиция практически единогласно утверждает свободу человеческой воли. Так, Иустин Мученик [ок. 100 г. н. э. – ок. 165 г. н. э.] отвергает идею о том, что все человеческие действия предопределены, на том основании, что это исключает человеческую ответственность» [29] .
Профессор Оксфорда Сюзанна Бобзиен пишет, что первое свидетельство понятия индетерминистского взгляда на свободу воли встречается у Александра Афродисийского (ок. 200 г.) [30] и что христианин Ориген почерпнул свои идеи о свободе воли у Александра. [31]
Ранние отцы церкви до Августина опровергали неизбирательный предопределенность как языческий . [32] [33] [34] Из пятидесяти ранних христианских авторов, которые писали о споре между свободой воли и детерминизмом , все пятьдесят поддерживали христианскую свободную волю против стоического , гностического и манихейского детерминизма , и даже Августин учил традиционному христианскому богословию против этого детерминизма в течение двадцати шести лет до 412 г. н. э. [35] Когда Августин начал бороться с пелагианами, он пересмотрел свои взгляды с гностическими и манихейскими взглядами и учил, что у человечества нет свободной воли верить, пока Бог не вселит благодать , что, в свою очередь, приводит к спасительной вере . [36] [37] [38]
В 529 году на Втором соборе в Оранже рассматривался вопрос о том, следует ли утверждать учения Августина о Божьем провидении или можно утверждать полупелагианство . Полупелагианство было умеренной формой пелагианства , которая учит, что первый шаг к спасению — это человеческая воля, а не благодать Божия. [39] Определение собора можно считать «полуавгустинским». [40] [41] [42] Оно определило, что вера, хотя и является свободным актом человека, исходит, даже в начале, из благодати Божией, просвещая человеческий разум и делая возможной веру. [43] [44] [45] Это описывает действие предваряющей благодати, позволяющей невозрожденным раскаяться в вере. [46] [47] С другой стороны, собор в Оранже осудил веру в предопределение на проклятие , [48] подразумеваемую августинской сотериологией . [49]
Ранние лидеры протестантской Реформации во многом повторяли поздние взгляды Августина на свободу воли. Обычно было сильное влияние Августина на Жана Кальвина . [50] С другой стороны, Католический собор в Тренте подтвердил позицию Второго собора в Оранже против пелагианства и полупелагианства. [51] Аналогичным образом, ремонстранты и более поздние арминиане / веслианцы были согласны с полуавгустинской позицией канонов Второго собора в Оранже относительно свободы воли. [52] [42]
{{cite book}}: CS1 maint: отсутствует местоположение издателя ( ссылка )