Спхота (санскрит:स्फोट,IPA: [ˈspʰoːʈɐ] ; «разрыв, открытие», «рывок») — важное понятие в индийской грамматической традицииВьякарана, касающееся проблемы речепроизводства, того, как разум упорядочивает языковые единицы в связный дискурс изначение.
Теория спхоты связана с Бхартрхари ( ок. V в. [1] ), ранним деятелем в индийской лингвистической теории, упомянутым в 670-х годах китайским путешественником Ицзином . Бхартрхари является автором Вакьяпадии ( «[трактата] о словах и предложениях »). Работа разделена на три книги: Брахма-канда (или Агама-самуччая «собрание традиций»), Вакья-канда и Пада-канда (или Пракирнака «разное»).
Он предположил, что акт речи состоит из трех этапов:
Бхартрихари принадлежит к школе шабда-адвайта « речевой монистической », которая отождествляет язык и познание. По словам Джорджа Кардоны , «Вакьяпадия считается главной индийской работой своего времени по грамматике, семантике и философии».
Хотя сама теория спхота ( спхотавада ) берет свое начало от Бхартрхари , этот термин имеет более длительную историю использования в техническом словаре санскритских грамматистов, и Бхартрхари, возможно, основывался на идеях своих предшественников, чьи труды частично утеряны.
Санскритское слово sphoṭa этимологически происходит от корня sphuṭ 'лопаться'. В техническом лингвистическом смысле оно использовалось Патанджали (II в. до н. э.) в отношении «выброса» смысла или идеи в уме по мере произнесения языка. Sphoṭa Патанджали — это инвариантное качество речи. Акустический элемент ( dhvani ) может быть долгим или коротким, громким или тихим, но sphoṭa остается неизменным из-за индивидуальных различий говорящих. Таким образом, отдельная фонема ( varṇa ), такая как /k/, /p/ или /a/, является абстракцией, отличной от вариантов, производимых при реальном произношении. [2] Вечные качества в языке уже постулированы Яской в его «Нирукте» (1.1), где делается ссылка на другого древнего грамматика, Аудумбараяну , о чьей работе ничего не известно, но который был предложен в качестве первоначального источника этой концепции. [3] Грамматик Вьяди, автор утерянного текста «Самграха» , возможно, разработал некоторые идеи в теории спхота ; в частности, некоторые различия, относящиеся к дхвани, упоминаются Бхартрихари. [4]
До Патанджали sphoṭa не использовался как технический термин, но Панини (6.1.123) ссылается на грамматика по имени Sphoṭāyana как на одного из своих предшественников. Это побудило средневековых комментаторов Панини (таких как Харадатта ) приписать первое развитие sphoṭavāda Sphoṭāyana .
Отчет китайского путешественника Ицзина устанавливает твердую дату terminus ante quem 670 г. н. э. по Бхартрхари. Ранее ученые склонялись к тому, чтобы отнести его к 6-му или 7-му веку; нынешний консенсус относит его к 5-му веку. [1] По некоторым традиционным источникам, он тот же поэт Бхартрхари, который написал Śatakatraya .
В Вакьяпадийе термин спхота приобретает более тонкий оттенок, но среди ученых есть некоторые разногласия относительно того, что Бхартрхари намеревался сказать. Спхота сохраняет свой инвариантный атрибут, но иногда подчеркивается его неделимость, а в других случаях говорится, что он действует на нескольких уровнях. В стихе I.93 Бхартрхари утверждает, что спхота является универсальным или лингвистическим типом — типом предложения или типом слова, в отличие от их токенов (звуков). [2]
Бхартрихари развивает эту доктрину в метафизической обстановке, где он рассматривает спхоту как языковую способность человека, раскрывающую его сознание. [5] Действительно, конечная реальность также может быть выражена в языке, шабда-брахмане , или «Вечном Глаголе». Ранние индологи, такие как А. Б. Кейт, считали, что спхота Бхартрихари была мистическим понятием, из-за метафизической основы текста Бхартрихари, Вакьяпадия , где она обсуждается. Кроме того, понятие «вспышки или прозрения» или « откровения », являющееся центральным для концепции, также подпадало под эту точку зрения. Однако современная точка зрения [ согласно кому? ] заключается в том, что это, возможно, более психологическое различие.
Бхартрихари расширяет понятие спхота у Патанджали и обсуждает три уровня:
Он проводит различие между sphoṭa , которая целостна и неделима, и nāda , звуком, который последователен и, следовательно, делим. Sphoṭa — это причинный корень, намерение, стоящее за высказыванием, в котором смысл аналогичен понятию lemma в большинстве психолингвистических теорий производства речи. Однако sphoṭa возникает также у слушателя, что отличается от позиции lemma. Произнесение nāda вызывает то же самое психическое состояние или sphoṭa у слушателя — оно приходит как целое, во вспышке узнавания или интуиции ( pratibhā , «сияние»). Это особенно верно для vakya-sphoṭa , где все предложение обдумывается (говорящим) и схватывается (слушателем) как целое.
Бимал К. Матилал (1990) попытался объединить эти взгляды - он считает, что для Бхартрхари сам процесс мышления включает вибрации, так что мысль имеет некоторые звукоподобные свойства. Мысль действует посредством шабданы или «говорения», - так что механизмы мышления такие же, как и у языка. Действительно, Бхартрхари, кажется, говорит, что мысль невозможна без языка. Это приводит к несколько уорфовской позиции относительно взаимосвязи между языком и мыслью. Тогда спхота является носителем этой мысли как изначальной вибрации.
Иногда различие nāda-sphoṭa устанавливается в терминах сопоставления означающего и означаемого, но это заблуждение. В традиционном санскритском лингвистическом дискурсе (например, в Катьяяне) vācaka относится к означающему, а 'vācya' — к означаемому. Отношение 'vācaka-vācya' является вечным для Катьяяны и Мимансаков , но является общепринятым среди Ньяя. Однако в Бхартрихари эта двойственность отвергается в пользу более целостного взгляда — для него нет независимого значения или означаемого; значение присуще самому слову или sphoṭa.
Теория спхота оставалась широко влиятельной в индийской философии языка и была в центре многих споров на протяжении нескольких столетий. Она была принята большинством ученых Вьякараны (грамматики), но обе школы Миманса и Ньяя отвергли ее, в первую очередь по причине композиционности . Приверженцы доктрины 'спхота' были целостными или некомпозиционными ( a-khanḍa-pakṣa ), предполагая, что многие более крупные единицы языка понимаются как целое, тогда как мимансаки, в частности, предлагали композиционность ( khanḍa-pakṣa ). Согласно первой, значения слов, если таковые имеются, достигаются после анализа предложений, в которых они встречаются. Этот спор имел много черт, оживляющих современные дебаты в языке по семантическому холизму , например.
Мимансаки считали , что звуковые единицы или буквы сами по себе составляют слово. Звуковые единицы произносятся последовательно, но каждая оставляет после себя впечатление, и смысл схватывается только тогда, когда произносится последняя единица. Позиция была наиболее умело изложена Кумарилой Бхаттой (VII век), который утверждал, что «спхоты» на уровне слова и предложения в конце концов состоят из меньших единиц и не могут отличаться от их комбинации. [6] Однако в конце концов это познается как целое, и это приводит к неправильному восприятию спхоты как единой неделимой единицы. Каждая звуковая единица в высказывании вечна, и фактические звуки различаются из-за различий в проявлении.
Точка зрения ньяя изложена среди прочих Джаянтой (IX век), который возражает против позиции мимансы , говоря, что звуковые единицы, как они произносятся, различны; например, для звука [g] мы выводим его «g-hood» на основе его сходства с другими подобными звуками, а не из-за какой-либо лежащей в основе вечности. Кроме того, связь вачака-вачья рассматривается как произвольная и условная, а не вечная. Однако он соглашается с Кумарилой с точки зрения композиционности высказывания.
На протяжении второго тысячелетия ряд трактатов обсуждали доктрину спхоты . Особенно примечательна Спхотавада Нагешабхатты (18 век). Нагеша четко определяет спхоту как носителя смысла и выделяет восемь уровней, некоторые из которых делимы.
В наше время среди исследователей бхартрихари был Фердинанд де Соссюр , который защитил докторскую диссертацию по генитиву в санскрите и читал лекции по санскриту и индоевропейским языкам в Парижском и Женевском университетах в течение почти трех десятилетий. Считается, что на него могли повлиять некоторые идеи бхартрихари, в частности, дебаты о спхоте . В частности, его описание знака , как состоящего из означающего и означаемого, где эти сущности неразделимы — все отображение от звука до денотата составляет знак — по-видимому, имеет в себе некоторые оттенки спхоте . Многие другие выдающиеся европейские ученые около 1900 года, включая таких лингвистов, как Леонард Блумфилд и Роман Якобсон , находились под влиянием бхартрихари. [7]