Теория божественного повеления (также известная как теологический волюнтаризм ) [1] [2] — это метаэтическая теория, которая предполагает, что статус действия как морально хорошего эквивалентен тому, заповедано ли оно Богом . Теория утверждает, что то, что является моральным, определяется заповедями Бога, и что для того, чтобы человек был моральным, он должен следовать заповедям Бога. Последователи как монотеистических, так и политеистических религий в древние и современные времена часто признавали важность заповедей Бога в установлении морали.
Было представлено множество вариантов этой теории: исторически такие личности, как Святой Августин , Дунс Скот , Уильям Оккам и Сёрен Кьеркегор, представили различные версии теории божественного повеления; совсем недавно Роберт Меррихью Адамс предложил «модифицированную теорию божественного повеления», основанную на всеблагости Бога, в которой мораль связана с человеческими представлениями о добре и зле. Пол Копан выступал в пользу этой теории с христианской точки зрения, а теория божественной мотивации Линды Тринкаус Загзебски предполагает, что источником морали являются мотивы Бога, а не его повеления.
Были предложены семантические проблемы теории божественного повеления; философ Уильям Уэйнрайт утверждал, что быть повеленным Богом и быть морально обязательным не имеют одинакового значения, что, по его мнению, затруднило бы определение обязательства. Он также утверждал, что, поскольку знание Бога требуется для морали по теории божественного повеления, атеисты и агностики не могут быть моральными; он считал это слабостью теории. Другие оспаривали теорию на модальных основаниях, утверждая, что даже если повеление Бога и мораль коррелируют в этом мире, они могут не коррелировать в других возможных мирах. Кроме того, дилемма Евтифрона , впервые предложенная Платоном (в контексте политеистической греческой религии), представляла собой дилемму, которая грозила либо привести к моральному произволу самой морали, либо к нерелевантности Бога по отношению к морали. Теория божественного повеления также подвергалась критике за ее очевидную несовместимость с всеблагостью Бога, моральной автономией и религиозным плюрализмом , хотя некоторые ученые защищали теорию от этих возражений.
Хотя «божественное повеление» является стандартным термином в литературе, Бог обращается к людям разными способами. Схоласты различали пять различных форм явленной воли Бога, и их можно суммировать в латинском дактильном гекзаметре : « Praecipit et prohibet, permittit, consultit, implet ». Praecipit означает «дает предписания». Предписания говорят людям что-то делать. Они могут включать предупреждение, увещевание или увещевание. Prohibet означает «запрещает». Запрет — это приказ не делать чего-либо. Permittit означает «разрешает». Разрешение не является приказом, потому что человеку разрешено как делать что-либо, так и не делать этого. Consultit означает «советы». Они могут включать совет, наставление или приглашение. Они отличаются от приказов, поскольку последние обычно порождают обязательство, и обычно есть некоторое ожидание осуждения, если приказ не выполняется. Наконец, implet означает «исполняет», что является непосредственно действующими приказами. Им не нужны реципиенты, использующие язык. Примером может служить «Да будет свет», и есть свет. Иногда «приказ» понимается как целая семья речевых актов, но иногда он включает только те предписания, которые порождают обязательство. [3]
Философы, включая Уильяма Оккама ( ок. 1287–1347 ), Святого Августина (354–430), Дунса Скота ( ок. 1265–1308 ) и Жана Кальвина (1509–1564), представили различные формы теории божественного повеления. Теория в целом учит, что моральная истина не существует независимо от Бога и что божественные повеления определяют мораль. Более сильные версии теории утверждают, что повеление Бога является единственной причиной того, что хороший поступок является моральным, в то время как более слабые вариации рассматривают божественный повеление как жизненно важный компонент в рамках большей причины. [4] Теория утверждает, что хорошие поступки являются морально хорошими в результате божественного повеления, и многие верующие придерживаются той или иной формы теории божественного повеления. [5] Из-за этих предпосылок приверженцы верят, что моральное обязательство — это послушание Божьим повелениям; то, что морально правильно, — это то, чего желает Бог. [6]
Теория божественного повеления присутствует в этике многих современных религий, включая иудаизм , ислам , веру бахаи и христианство , а также в многочисленных политеистических религиях . [7] В древних Афинах граждане обычно считали, что моральная истина напрямую связана с божественными повелениями, а религиозное благочестие почти эквивалентно морали. [8] Хотя христианство не подразумевает теорию божественного повеления, люди обычно связывают их. DCT может быть правдоподобной теорией для христиан, потому что традиционная концепция Бога как создателя вселенной параллельна идее о том, что он создал моральные истины. Теория поддерживается христианским представлением о том, что Бог всемогущ , потому что это подразумевает, что Бог создает моральные истины, а не моральные истины, существующие независимо от него, что кажется несовместимым с его всемогуществом . [4]
_-_The_Four_Doctors_of_the_Western_Church,_Saint_Augustine_of_Hippo_(354%E2%80%93430).jpg/1280px-Gerard_Seghers_(attr)_-_The_Four_Doctors_of_the_Western_Church,_Saint_Augustine_of_Hippo_(354%E2%80%93430).jpg)
Святой Августин предложил версию теории божественного повеления, которая началась с того, что этика рассматривалась как стремление к высшему благу , которое приносит человеческое счастье . Он утверждал, что для достижения этого счастья люди должны любить объекты, достойные человеческой любви, правильным образом; это требует, чтобы люди любили Бога, что затем позволяет им правильно любить то, что достойно любви. Этика Августина предполагала, что акт любви к Богу позволяет людям правильно направлять свою любовь, что приводит к человеческому счастью и самореализации . [6] Августин поддерживал точку зрения Платона о том, что упорядоченная душа является желательным следствием морали. Однако, в отличие от Платона, он считал, что достижение упорядоченной души имеет более высокую цель: жизнь в соответствии с заповедями Бога. Таким образом, его взгляд на мораль был гетерономным, поскольку он верил в почтение к высшему авторитету (Богу), а не в то, чтобы действовать автономно . [9]
Философ -схоласт Джон Дунс Скот утверждал, что единственные моральные обязательства, которые Бог не может отнять у людей, включают любовь к Богу, поскольку Бог, по определению, является наиболее достойным любви. [10] Скот утверждал, что естественный закон , в самом строгом смысле, содержит только то, что является самоочевидно аналитически истинным , и что Бог не может сделать эти утверждения ложными. Это означает, что заповеди естественного закона не зависят от воли Бога и, таким образом, образуют первые три заповеди из Десяти заповедей . Последние семь из Десяти заповедей не принадлежат к естественному закону в самом строгом смысле. [11] В то время как обязанности человечества перед Богом являются самоочевидными , истинными по определению и неизменными даже Богом, обязанности человечества перед другими (изложенные во второй табличке) были произвольно установлены Богом и находятся в его власти отменить и заменить их (хотя третья заповедь, чтить субботу и хранить ее в святости, содержит немного того и другого, поскольку человечество абсолютно обязано воздавать почести Богу, но в естественном праве нет обязанности делать это в тот или иной день). Однако Скот отмечает, что последние семь заповедей:
...в высшей степени созвучны [естественному закону], хотя они не следуют с необходимостью из первых практических принципов, которые известны в силу их терминов и с необходимостью известны любому интеллекту, который понимает их термины. И несомненно, что все предписания второй таблицы принадлежат к естественному закону этим вторым способом, поскольку их правильность в высшей степени созвучна первым практическим принципам, которые известны с необходимостью. [12] [13] [14] [15]
Скот обосновывает эту позицию примером мирного общества, отмечая, что обладание частной собственностью не является необходимым условием для мирного общества, но что «слабые характером» легче сделать мирными с частной собственностью, чем без нее. Следовательно, последние семь заповедей действительно относятся к естественному закону, но не в самом строгом смысле, поскольку они относятся к естественному закону по правде, а не по определению.
В то время как Фома Аквинский , как теоретик естественного права, обычно рассматривается как утверждающий, что мораль не является волей Бога, [16] Келли Джеймс Кларк и Энн Пуртенга представили защиту теории божественного повеления, основанную на моральной теории Аквинского. Аквинский предложил теорию естественного права, которая утверждала, что что-то является моральным, если оно работает на достижение цели человеческого существования, и поэтому человеческая природа может определять, что является моральным. Кларк и Пуртенга утверждали, что Бог создал человеческую природу и, таким образом, заповедал определенную мораль; следовательно, он не может произвольно изменять то, что правильно или неправильно для людей. [6]
Деонтологическая этика Иммануила Канта была представлена как отвергающая теорию божественного приказа несколькими деятелями, среди которых был этик Р. М. Хэр . Мнение Канта о том, что мораль должна определяться категорическим императивом — долгом перед моральным законом, а не действием ради определенной цели — рассматривалось как несовместимое с теорией божественного приказа. Философ и теолог Джон Э. Хэр отметил, что некоторые философы рассматривают теорию божественного приказа как пример гетерономной воли Канта — мотивов помимо морального закона, которые Кант считал неморальными. [17] Американский философ Льюис Уайт Бек считает аргумент Канта опровержением теории о том, что мораль зависит от божественного авторитета. [18] Джон Э. Хэр оспаривает эту точку зрения, утверждая, что кантовскую этику следует рассматривать как совместимую с теорией божественного приказа. [17]
Американский философ Роберт Меррихью Адамс предлагает то, что он называет «модифицированной теорией божественного повеления». [19] Адамс представляет основную форму своей теории, утверждая, что два утверждения эквивалентны:
Он предполагает, что заповеди Бога предшествуют моральным истинам и должны быть объяснены в терминах моральных истин, а не наоборот. Адамс пишет, что его теория является попыткой определить, в чем состоит этически «неправильность», и принимает, что она полезна только для тех, кто находится в иудео-христианском контексте. Сталкиваясь с критикой, что, казалось бы, безнравственный поступок был бы обязательным, если бы Бог его повелел, он предполагает, что Бог не повелевает жестокость ради нее самой. Адамс не предполагает, что было бы логически невозможно для Бога повелевать жестокостью, скорее, что для него было бы немыслимо сделать это из-за его природы. Адамс подчеркивает важность веры в Бога, особенно веры в доброту Бога, а также в его существование. [20]
Адамс предполагает, что действие является морально неправильным, если и только если оно противоречит заповедям любящего Бога. Если бы была предписана жестокость, он не был бы любящим; Адамс утверждал, что в этом случае заповеди Бога не должны были бы соблюдаться, а также что его теория этической неправоты рухнула бы. Он предположил, что мораль божественного приказа предполагает, что человеческие понятия правильного и неправильного соответствуют заповедям Бога, и что теория может быть применена только в этом случае. [21] Теория Адамса пытается противостоять вызову, что мораль может быть произвольной, поскольку моральные заповеди основаны не только на заповедях Бога, но и на его всеблагости . Она пытается оспорить утверждение, что внешний стандарт морали мешает Богу быть суверенным, делая его источником морали, а его характер — моральным законом. [6]
Адамс предполагает, что во многих иудео-христианских контекстах термин «неправильный» используется для обозначения противоречия заповедям Бога. В этических контекстах он считает, что «неправильный» подразумевает эмоциональное отношение к действию и что эти два использования неправильности обычно коррелируют. [22] Адамс предполагает, что концепция морали верующего основана на его религиозных убеждениях, и что правильное и неправильное связаны с его верой в Бога; это работает, потому что Бог всегда повелевает то, что верующие принимают как правильное. Если бы Бог повелел то, что верующий воспринимал как неправильное, верующий не сказал бы, что правильно или неправильно не подчиняться ему; скорее, его концепция морали разрушилась бы. [23]
Майкл Остин пишет, что следствием этой модифицированной теории божественного повеления является то, что Бог не может приказывать жестокости ради самой жестокости; можно утверждать, что это несовместимо с всемогуществом Бога. Аквинский утверждал, что всемогущество Бога следует понимать как способность делать все, что возможно: он пытался опровергнуть идею о том, что неспособность Бога совершать нелогичные действия бросает вызов его всемогуществу. Остин утверждает, что приказывать жестокость ради самой жестокости не является нелогичным, поэтому не покрывается защитой Аквинского, хотя Аквинский утверждал, что грех — это несовершенство совершенного действия и, таким образом, несовместим со всемогуществом. [6]
Пол Копан утверждает с христианской точки зрения, что человек, созданный по образу Божьему, соответствует Божьему чувству морали. Описание действий как правильных или неправильных, следовательно, имеет отношение к Богу; чувство человека относительно того, что правильно или неправильно, соответствует Божьему чувству. [24]
Мы не знали бы доброты, если бы Бог не наделил нас моральной конституцией. У нас есть права, достоинство, свобода и ответственность, потому что Бог создал нас такими. В этом мы отражаем моральную доброту Бога как носители Его образа.
— Пол Копан, Страстное убеждение: современные рассуждения о христианской апологетике [24]
В качестве альтернативы теории божественного повеления Линда Загзебски предложила теорию божественной мотивации, которая все еще вписывается в монотеистические рамки. Согласно этой теории, добродетель определяется мотивами Бога, а не тем, что он повелевает. Теория божественной мотивации похожа на этику добродетели , поскольку она рассматривает характер агента и то, соответствуют ли они Богу, как стандарт моральной ценности. [25] Загзебски утверждает, что вещи в мире имеют объективные моральные свойства, такие как быть любимыми, которые даны им через восприятие их Богом. Отношение Бога к чему-либо рассматривается как морально хорошее отношение. [26] Теория рассматривает Бога как хороший пример для морали, и люди должны подражать его добродетелям настолько, насколько это возможно для конечных, несовершенных существ. [27]
Философ Уильям Уэйнрайт рассматривал вызов теории на семантических основаниях, утверждая, что «быть заповеданным Богом» и «быть обязательным» не означают одно и то же, вопреки тому, что предполагает теория. Он использовал пример воды, не имеющей идентичного значения с H
2O, чтобы предположить, что «быть повеленным Богом» не имеет идентичного значения с «быть обязательным». Это не было возражением против истинности теории божественного повеления, но Уэйнрайт считал, что это демонстрирует, что теория не должна использоваться для формулирования утверждений о значении обязательства. [28] Уэйнрайт также отметил, что теория божественного повеления может подразумевать, что человек может иметь моральное знание, только если он имеет знание о Боге; Эдвард Виеренга утверждал, что, если это так, теория, по-видимому, отрицает моральное знание атеистов и агностиков. [29] Хью Сторер Чандлер бросил вызов теории, основанной на модальных идеях того, что может существовать в разных мирах. Он предположил, что даже если кто-то признает, что быть повеленным Богом и быть морально правым — это одно и то же, они могут не быть синонимами, потому что они могут быть разными в других возможных мирах. [30]
Майкл Остин отметил, что теория божественного повеления может быть подвергнута критике за то, что побуждает людей быть моральными с нечистыми мотивами. Он пишет о возражении, что моральную жизнь следует искать, потому что мораль ценится, а не для того, чтобы избежать наказания или получить награду. Эту систему мотивации наказания и награды можно считать неадекватной. [6]
Дилемма Евтифрона была предложена в диалоге Платона между Сократом и Евтифроном . В этой сцене Сократ и Евтифрон обсуждают природу благочестия , когда Сократ представляет дилемму, которую можно представить как вопрос «Является ли X хорошим, потому что Бог повелевает это, или Бог повелевает X, потому что это хорошо?». [6]
Любят ли боги благочестивое потому, что оно благочестиво, или оно благочестиво потому, что его любят боги?
— Платон, Евтифрон [6]
Дилемма Евтифрона может вызвать ответ, что действие является хорошим, потому что Бог повелевает действие, или что Бог повелевает действие, потому что оно хорошее. Если выбран первый вариант, это будет означать, что все, что повелевает Бог, должно быть хорошим: даже если он повелел кому-то причинить страдание, то причинение страдания должно быть моральным. Если выбран последний вариант, то мораль больше не зависит от Бога, что опровергает теорию божественного повеления. Кроме того, если Бог подчиняется внешнему закону, он не является суверенным или всемогущим , что бросило бы вызов ортодоксальной концепции Бога. Сторонники дилеммы Евтифрона могут утверждать, что теория божественного повеления, очевидно, неверна, потому что любой из ответов ставит под сомнение способность Бога давать моральные законы. [6]
Уильям Оккам ответил на дилемму Евтифрона, « стиснув зубы ». Он утверждал, что если бы Бог действительно повелел людям быть жестокими, то это было бы морально обязательным, предполагая, что единственным ограничением того, что Бог может сделать обязательным, является принцип непротиворечия . [31] Роберт Адамс защищал точку зрения Оккама, отмечая, что это только логическая возможность, что Бог повелел бы то, что человечество считает безнравственным, а не действительность. Даже если бы Бог мог логически повелеть эти действия, он бы этого не сделал, потому что это не в его характере. [6] Элеонора Стамп и Норман Крецманн ответили на дилемму Евтифрона, апеллируя к учению о божественной простоте , концепции, связанной с Аквинским и Аристотелем , которая предполагает, что сущность и атрибуты Бога идентичны. Они предполагают, что Бог и благость идентичны, и что это то, что делает его приказы хорошими. [32]
Американский философ Уильям Олстон ответил на дилемму Евтифрона , рассмотрев, что значит для Бога быть морально хорошим. Если принять теорию божественного повеления, то это означает, что Бог хорош, потому что он подчиняется своим собственным повелениям; Олстон утверждал, что это не так и что благость Бога отличается от соблюдения моральных обязательств. Он предположил, что моральное обязательство подразумевает, что существует некоторая вероятность того, что агент может не соблюдать свои обязательства; Олстон утверждал, что такой возможности не существует для Бога, поэтому его мораль должна отличаться от простого подчинения своим собственным повелениям. Олстон утверждал, что Бог является высшим стандартом морали и действует в соответствии со своим характером, что обязательно является хорошим. В этой точке зрения нет большего произвола, чем принятие другого морального стандарта. [6]
Готфрид Вильгельм Лейбниц и некоторые более поздние философы [ кто? ] оспорили теорию божественного повеления, поскольку она, по-видимому, подразумевает, что благость Бога заключается в следовании его собственным повелениям. Утверждается, что если принять теорию божественного повеления, то обязанностями Бога будет то, что он сам себе повелел делать; концепция Бога, повелевающего себе, рассматривается как непоследовательная. Бог также не может обладать никакими добродетелями, поскольку добродетелью была бы предрасположенность следовать своим собственным повелениям — если он не может логически повелевать себе, то у него не может быть никаких добродетелей. Эдвард Виренга возражает этому, утверждая, что все, что Бог выбирает делать, является хорошим, но его природа означает, что его действия всегда будут достойны похвалы. Уильям Уэйнрайт утверждает, что, хотя Бог не действует из-за своих повелений, все равно логично сказать, что у Бога есть причины для своих действий. Он предполагает, что Бог мотивирован тем, что является морально хорошим, и, когда он повелевает то, что является морально хорошим, это становится морально обязательным. [6]
Майкл Остин обращает внимание на возражение со стороны автономии, которая утверждает, что мораль требует от агента свободного выбора принципов, по которым он живет. Это бросает вызов взгляду теории божественного повеления, что воля Бога определяет, что хорошо, потому что люди больше не автономны, а следуют навязанному моральному закону, что делает автономию несовместимой с теорией божественного повеления. Роберт Адамс оспаривает эту критику, утверждая, что люди все еще должны выбирать, принимать или отвергать заповеди Бога и полагаться на свое независимое суждение о том, следовать им или нет. [6]
Остин рассматривает точку зрения, что в мире религиозного плюрализма невозможно знать, какие заповеди бога или религии следует выполнять, особенно потому, что некоторые религии противоречат другим, что делает невозможным принять их все. Внутри религий также существуют различные интерпретации того, что заповедано. Остин отмечает, что некоторые ответы на возражение об автономии могут быть уместны, поскольку агент должен выбрать любую религию и мораль, которые он считает правильными. Он утверждает, что теория божественного приказа также согласуется с точкой зрения, что моральные истины можно найти во всех религиях и что моральное откровение можно найти отдельно от религии . [6] Хеймир Гейрссон и Маргарет Хольмгрен выступают против точки зрения, что разные религии могут вести к одному и тому же Богу, потому что некоторые религии несовместимы друг с другом (например, монотеистические и политеистические религии имеют противоположные взгляды на божественность, а некоторые греческие или норвежские боги преувеличивали человеческие слабости). Они утверждают, что определение того, какого бога следует слушать, остается проблемой и что даже внутри одной религии существуют противоположные взгляды на Бога – заповеди Бога в Ветхом и Новом Заветах могут показаться противоречащими друг другу. [33]