Христианство было в самом сердце религии в Замбии со времен европейских колониальных исследований внутренних районов Африки в середине 19 века. Эта область широко представлена в отчетах о путешествиях Дэвида Ливингстона в Центральную Африку .
Перепись 2010 года показала, что 75,3% замбийцев были протестантами , а 20,2% — другими христианами (в основном католиками ). [1] : 20
Данные за 2020 год свидетельствуют о том, что 85% населения страны имеют христианское происхождение, 34% исповедуют протестантизм, а 32% — католицизм. [2]
Исследование Ливингстоном региона совпало с возросшим интересом к миссиям в евангелических церквях Британии, и, несмотря на свои сложные мотивы, Ливингстон стал любимцем евангелической экспансии. Этот интерес во многом был обусловлен,
«результат возрождения среди пиетистов и методистов , а также среди евангелистов англиканской церкви. Люди хотели обратить других в тот же радостный религиозный опыт, который пережили они сами». [3]
Рост миссионерского рвения усиливался с расширением европейских империй, открытием неизвестных территорий и привлечением внимания новых миссионерских обществ к другим культурам. Еще одним элементом этой возросшей миссионерской активности было желание не допустить повторения недавнего индийского мятежа , который евангелисты, как и Ливингстон, считали «результатом слишком малой миссионерской активности». [4] Возможно, причина мятежа на самом деле имела религиозное происхождение, поскольку многие индийцы, служившие в Британской индийской армии, были убеждены, «что у британцев действительно были планы христианизировать Индию», [5] и тем самым угрожали их вере, которая, по их мнению, была неотделима от их призвания как солдата, будь то индуист , мусульманин или сикх .
Ливингстон вдохновил многих евангелистов своей речью в Сенате Кембриджского университета в 1857 году, в которой он заявил:
«Я считаю, что мы совершили большую ошибку, когда принесли торговлю в Индию, стыдясь нашего христианства… эти два пионера цивилизации – христианство и торговля – должны быть всегда неразделимы». [4]
Он завершил свою речь призывом:
«Я возвращаюсь в Африку, чтобы проложить путь для торговли и христианства; вы же продолжите начатую мной работу. Я оставляю ее вам». [6]
После смерти Ливингстона в 1873 году в Илала на берегу озера Бангвеулу в северо-восточной Замбии и последующей разработки профилактических средств и лекарств от малярии на основе хинина миссионерские общества вмешались, чтобы продолжить то, на чем он остановился, установив христианство в Центральной Африке. В отчете о Церкви и развитии в Замбии Лондонское миссионерское общество (LMS) было первой организацией, которая основала миссионерскую станцию в Ниамиколо недалеко от озера Танганьика в 1885 году [7], за которой последовало множество других миссионерских станций по всей стране. Одной из причин быстрого распространения этих станций было их принятие среди некоторых небольших племен северного региона Замбии. Они считали, что «миссионеры… обеспечат эффективную защиту» [8] от нападающих, таких как более сильное племя бемба. Другие миссионерские станции последовали примеру LMS и установили свое присутствие в других регионах. Примерами служат Парижская евангелическая миссия в Леалуи 1892 года, примитивные методисты, работавшие среди народа илла в Западной Замбии в 1892 году, пресвитериане в Мвензо в 1894 году. После обретения независимости в 1965 году эти четыре миссионерских общества объединили свои работы и стали известны как Объединенная церковь Замбии (UCZ). Однако возросшая миссионерская активность Замбии не была единичным случаем, в глобальном масштабе число миссионеров резко возросло в этот период. «К концу века насчитывалось около 12 000 британских миссионеров «в поле», представлявших не менее 360 различных обществ и других организаций». [9]
При формировании христианства в Замбии важно отметить влияние Римско-католической церкви. «Католическая церковь [является] безусловно самой влиятельной конфессией» [10] в стране. Католические миссионеры впервые основали миссию в 1895 году среди племени бемба. Племя бемба традиционно было враждебно к церковной деятельности, отчасти из-за сопротивления заселению европейцами, но также и потому, что их присутствие укрепляло решимость соперничающих этнических групп противостоять бемба. Со смертью короля бемба Читимукулу Сампа Капалакаша и его заменой менее антагонистичным королем открылся путь для католических белых отцов для основания миссии в районе, который должен был стать провинцией Коппербелт в Северной Замбии. В Южной Замбии католическая миссионерская деятельность была предпринята отцами-иезуитами в первые годы двадцатого века [11] вместе с монахами -францисканцами . Замбия до сих пор сохраняет исторические разделения этой ранней католической миссионерской деятельности; округ по-прежнему разделен на епархии, управляемые каждой из этих групп.
Первая англиканская миссионерская станция появилась только в 1911 году. Она была основана Леонардом Камунгу, священником из Малави , в Мсоро. Камунгу, возможно, отражает аспект христианства, который отличает его от многих других структур колониализма, которые серьезно ограничивали, если не активно, способность местного населения принимать участие в своем развитии, становясь изолированным и безгласным по отношению к правящей европейской элите.
«Хотя белые поселенцы... смогли организоваться в формальные группы... колониальные власти предоставили мало места для официальной организации городских коренных жителей. Хотя существовала некоторая терпимость к групповой деятельности под эгидой церкви. [12]
Традиционное англиканское участие в Замбии было предпринято Миссией университетов в Центральной Африке (UMCA), которая была основана в Кембридже как прямой результат пятидесятой годовщины призыва Ливингстона к африканскому евангелизму. Хотя в отличие от многих из первоначальной аудитории Ливингстона UMCA придерживалась менее евангелической и более англо-католической формы христианского богословия. Следовательно, хотя и весьма влиятельное, несмотря на свою малочисленность, современное англиканство в Замбии не имеет евангелического рвения, которое очевидно в других местах современных африканских стран, которые формально были британскими колониальными владениями.
Ливингстон, хотя он, безусловно, был в авангарде колонизаторов, и в этом качестве он положил конец традиционному замбийскому обществу, он по-прежнему пользуется большим уважением у многих современных замбийцев. Это, возможно, отражает понимание Ливингстона не как колонизатора, а как носителя христианской веры, которую сегодня в той или иной форме исповедуют более семидесяти пяти процентов [13] , а более поздние опросы показывают, что ее исповедуют восемьдесят пять процентов [14] населения. Христианство все еще «растет со скоростью почти 4 процента в год» [15] в стране со среднегодовым приростом населения в 2,7 процента с 1990 по 1999 год. [16] Возможно, часть этой привязанности также объясняется тем, что Ливингстона воспринимают как защитника традиционных обществ, поскольку он бросил вызов работорговцам, которые уже разрушали общины; одним из его многочисленных мотивов пребывания в регионе была борьба с рабством , а к концу жизни это стало основным стимулом в его работе. Хотя, как и во многих подобных вмешательствах, возможные мотивы были не такими филантропическими, как они сначала казались тем, кто находился под угрозой. Ливингстон видел в угнетенных общинах основу для своих «потенциальных деревенских проповеднических центров» [17] , чтобы распространять евангелие и тем самым обеспечивать стабильную базу для европейской культуры. Как и многое из того, что предпринял Ливингстон, реальность сложна, и во многих своих странствиях он был фактически вынужден полагаться на логистические сети работорговли. [18] И снова наследие Ливингстона живет во многих инициативах по развитию, предпринятых на континенте как в религиозных, так и в светских целях, кажущееся позитивным вмешательство, которое несет в себе более широкие мотивы и последствия.
В период колониального правления в Замбии, вплоть до обретения независимости в 1964 году, церковь пыталась преодолеть пропасть между служением нуждам местного населения без противодействия колониальной администрации и доведением местного населения до точки пассивного принятия колониального правления. Администрация рассматривала церковную деятельность как возможный практический инструмент индоктринации, но порой и как средство выражения несогласия с колониальным правлением.
Традиционным взглядом Церкви в этот период было предоставление социального обеспечения . Церкви в первую очередь занимались образованием и здравоохранением . [19] Другие инициативы, такие как приюты для сирот , профессиональное обучение и сельскохозяйственное распространение, также были очевидны в развитии Замбии в этот период. Хотя временами ее роль распространялась на пропаганду и формулирование законов и уголовного кодекса .
В вопросах здравоохранения церкви считали предоставление доступного здравоохранения жизненно важным для населения, которое не могло позволить себе частное медицинское лечение. Даже в современной Замбии одна только Католическая церковь управляет 15 больницами , 28 медицинскими центрами, 54 учреждениями по уходу на дому. [20] Предоставление здравоохранения имело двойную мотивацию. Во-первых, была обеспокоенность, вызванная библейскими принципами ухода за недееспособными. Примерами служат притча о добром самаритянине Луки 10:25-37, затем ободрение Иисуса в Матфея 25:36: «Я был болен, и вы позаботились обо мне», и ветхозаветное порицание лидерам Израиля: «Вы не укрепляли больных, не исцеляли больных, не перевязывали раненых», Иезекииля 34:4. Во-вторых, это было обусловлено восприятием того, что единственная альтернативная медицинская помощь, доступная местному населению, включала традиционных целителей и использование ими, по мнению колониальных властей, ненаучных и грубых методов, а также возможные призывы к анимистическим или родовым силам . Эти последние элементы вызывали особую озабоченность в церковных кругах, поскольку Церковь в целом пыталась изменить или воспрепятствовать культурным практикам, которые противоречат христианскому учению. [21] Христианские миссии были на переднем крае социальных изменений в Замбии. Что касается традиционных уголовных кодексов, которые считались либо слишком мягкими, либо слишком суровыми в зависимости от изменений, которые миссии хотели бы видеть введенными, в отличие от правового кодекса, более соответствующего тому, который был в Британии, Церковь сыграла важную роль в продвижении реформ. [22] Участие миссионеров было «больше, чем предоставление исправлений — духовных или иных… их настоящей амбицией была власть». [23] В целом, хотя здравоохранение и оказывало влияние на коренное общество, оно рассматривалось колониальными властями как достаточно нейтральная деятельность.
Образование, с другой стороны, оказалось немного более обоюдоострым мечом для колониальной администрации. Парадоксально, но поскольку государство стремилось контролировать политику в области образования, вырывая ее из рук церквей, то среди местного населения, получившего образование в области миссионерства, раздавались громкие призывы к отмене колониального правления. Школы часто ассоциировались с миссионерскими станциями . Основное внимание в образовании уделялось сельским районам, а сами школы сохраняли дух той конкретной конфессии, которая их создала. Хотя в отчете PAG отмечается, что «исключение можно было найти в Коппербелте, где формирование Объединенных миссий в Коппербелте в 1930-х годах положило начало межконфессиональным школам». [24] Школы обычно предлагали элементарное образование по базовому чтению, изучению Библии и практическим предметам, помимо этого считалось, что местному населению будет мало пользы от высшего образования, поскольку это могло привести к изоляции от их общин.
Библия снова предоставила прецедент для миссионеров, чтобы они занялись образованием, «наставь юношу при начале пути его: он не уклонится от него, когда и состарится», Притчи 22:6. Для миссионеров практическое осуществление этого увещевания в Замбии было тройным:
Концепция предоставления только базового образования, как это было в случае со многими миссионерскими школами, была поставлена под сомнение после восстания в Малави в 1918 году, в котором приняли участие учителя, прошедшие подготовку в миссии, и бывшие студенты. Колониальные власти посчитали, что образование нуждается в более формальной основе, чтобы находиться под более пристальным вниманием и предоставлять больше возможностей для более способных учеников. «Правительство ввело прокламацию, которая требовала регистрации школ [и]… уполномочила магистратов и туземных комиссаров инспектировать школы». [26] К 1922 году Генеральная миссионерская конференция приняла резолюцию, призывающую к «учреждению одного или нескольких государственных колледжей или учреждений для предоставления обучения в области сельского хозяйства, лесного хозяйства, педагогики и обязанностей вождей». [27] В дополнение к этому «учреждение [должно было] находиться под управлением совместного совета назначенных лиц или администрации и представителей миссий», [27] создавая прецедент для партнерства между государством и церковью в сфере образования.
Начиная с 1920-х годов первенство церкви в образовании в Замбии постепенно ослабевало. Понимая необходимость повышения профессионализма среди своих сотрудников, Англиканская церковь «закрыла все свои школы на 18 месяцев между 1918 и 1920 годами и перевезла всех своих учителей в Мсоро для переподготовки». [28] Консультативный совет разработал Кодекс местных школ к 1927 году, установив государство в качестве арбитра образовательных стандартов в Замбии. Теперь государство имело право отменять регистрацию школ, которые не работали предписанное количество дней в году или не охватывали должным образом учебную программу, разработанную Советом. Количество зарегистрированных миссионерских школ значительно сократилось в этот период. «Из 547 школ, управляемых Белыми Отцами, только 17 квалифицировались как школы в новых условиях». [29] Одной из причин того, что школы Коппербелта были межконфессиональными, было давление со стороны Совета, который не позволял конкурирующим школам открываться в городах и повторять соперничество, которое было распространено в других местах, что приводило к появлению в небольших деревнях двух школ, управляемых конкурирующими миссиями.
После Второй мировой войны правительство открыло собственные школы в некоторых провинциях. Это событие должно было объединить христианские конфессии и местные власти в консенсусе по образованию в попытке укрепить их позиции. Некоторые церкви увидели в политике правительства попытку секуляризации образования и открыто сопротивлялись этому шагу. В 1951 году были созданы местные органы образования (LEA), чтобы взять под контроль государственные школы, а также были уполномочены брать под контроль любые миссионерские школы, которыми больше не хотели управлять местные власти, миссионерские общества или любая другая добровольная организация. Многие протестантские миссии передали свои школы. «К 1963 году — на заре независимости Замбии — 800 из 2100 школ были LEA, в то время как остальные были в основном школами агентств, 30 процентов из которых управлялись католиками». [30]
Несмотря на свой упадок, миссионерские школы стали местом, где зарождалось и развивалось стремление к независимости, а также, продвигая колониальную структуру, они также поощряли критическое мышление, позволяя студентам оспаривать статус-кво. «Именно миссионерские центры стали местом рождения послевоенного африканского национализма». [31] В более широком контексте церкви также должны были стать защитниками людей, которые собирались в их зданиях для богослужений и населяли их приходы. Хотя они были внешним агентством, они были достаточно оснащены и информированы и имели достаточное влияние как в Замбии, так и в Великобритании, чтобы ходатайствовать за тех, у кого было мало голоса в колониальной политической системе. Только после обретения независимости местные или даже международные НПО получили сопоставимый голос. Фири утверждает, «поскольку церкви остаются «зонами свободы» и в некоторых случаях более или менее «государством в государстве», они, как правило, берут на себя политические функции репрессированных организаций. Это приводит к конфронтации с государством. [32]
Уэллер и Линден ссылаются на католического миссионера, который сообщил, что миссионер из пресвитерианской миссии был вынужден жаловаться «в Министерство иностранных дел в Лондоне на поведение должностных лиц компании в его районе. Деревни сжигались, а вожди и старосты были закованы в цепи, чтобы запугать их и заставить отправлять своих людей на службу носильщиков». [33] Фактически, одной из задач Генерального миссионерского совета было «следить за интересами коренных народов». [34] Церкви должны были участвовать в различных кампаниях, таких как реформа подушного налога, влияние на семьи трудовой миграции и вопросы расового неравенства.
В этот период наблюдался подъем Африканских коренных церквей (AIC). Эти церкви были основаны и управлялись замбийцами, которые либо дезертировали из миссионерских церквей, недовольные их европейским уклоном или их оставшейся теологией, либо они были основаны во время трудовых миграций 1920-х годов в Коппербелт. «Среди рабочих были африканцы, которые были представлены христианству в своих родных регионах и которые, не обнаружив никакой церкви в Коппербелте, решили основать церковь самостоятельно – такую, которая полностью направлялась и поддерживалась африканцами». [35] также. [36] Именно AIC стали первоначальной питательной средой для националистических настроений, и именно этот пыл перешел через конфессиональные границы через неформальные контакты в более политически сильные основные церкви.
Создание Федерации Родезии и Ньясаленда в 1953 году обострило некоторые из этих проблем. В Замбии считалось, что Федерация усугубляет проблемы расового неравенства и экономически благоприятствует Зимбабве по сравнению с Замбией и Малави . Христианский совет Северной Родезии, который заменил Генеральную миссионерскую конференцию в 1944 году, ясно изложил свою позицию, когда написал:
«В обычных обстоятельствах Церковь обязана поддерживать Государство и силы, призванные сохранять закон и порядок, но эта обязанность ограничивается более высокой лояльностью Церкви к закону Божьему. Там, где Государство злоупотребляет своим Управлением властью; там, где оно не выполняет должным образом свою функцию защиты Богом данной свободы всех своих граждан; там, где оно благоприятствует одной части общества в ущерб другим, тогда христианин призван протестовать и предпринимать любые действия, совместимые с христианским Евангелием». [37]
Создание Федерации было ответом Британии на укрепление империи, которую она больше не могла поддерживать после войны. В своих попытках сохранить свою власть колониальное правительство оттолкнуло церкви как одни из самых влиятельных групп гражданского общества в стране, вызвав открытое противодействие своей политике. Прошло немного времени, прежде чем этот раскол в союзе с образованной элитой Замбии привел к призывам к независимости Замбии. Это был урок, который не ускользнул от будущих правительств.
Стремление к независимости Замбии нашло надежное пристанище в церквях. «Христианская церковь… сформировала важную часть ассоциативного ландшафта во многих странах Африки к югу от Сахары, состоя не только из форума для духовного общения, но и убежища для светского сопротивления». [38] Фири отметил, что «миссионерские центры стали местом, где противоречия между христианством и политикой расизма и колониализма могли обсуждаться относительно свободно… Следствием этого стало то, что антиколониальная борьба в Замбии была явно движима христианскими верованиями и упакована в христианские социальные действия». [39]
Церковь Лумпа была основана в 1954 году Элис Леншиной из деревни недалеко от миссии Любва в округе Чинсали Северной провинции Замбии. Она быстро распространилась на всю Северную провинцию, Восточную провинцию и Коппербелт, была AIC. Она стояла в стороне от националистической борьбы против колониального правления. Это привело к обвинению в том, что церковь на самом деле выступала против борьбы, которая недавно была инициирована АНК и позже UNIP . Главной целью церкви Лумпа было очистить страну от колдовства. Это послание было очень популярным. Она также помогала реинтегрировать вдов, которые могли получить важные должности в ее церкви, например, как лидеры молитв или лидеры церковного хора. Движение Леншиной имело определенные духовные корни, она была «крестьянкой, которая утверждала, что умерла и воскресла». [10] Воодушевленная Фергусом Макферсоном, шотландским миссионером миссии Любва, чтобы поделиться своей историей, она собрала большое количество последователей и основала независимую церковь.
Быстрый рост церкви Лумпа и ее нежелание участвовать в антиколониальной борьбе привели к ожесточенным конфликтам с молодежью UNIP в округе Чинсали, а затем и с колониальными властями. В 1963 году новое правительство большинства с Кеннетом Каундой в качестве премьер-министра отправило армию в округ, чтобы восстановить порядок и захватить Леншину. Отдельные столкновения переросли в открытую войну, в которой официальное число погибших составило 1111 человек, хотя, вероятно, их было гораздо больше [40]. Леншина сдалась армии и была приговорена к пожизненному заключению. Церковь Лумпа была запрещена. Десятки тысяч ее последователей бежали в Конго. Церковь возродилась только после падения Каунды в 1988 году.
Большая часть последнего конфликта с церковью Лумпа была предпринята переходным правительством, сформированным для замены колониальной администрации в 1964 году. Это переходное правительство возглавлял Кеннет Каунда . Сам Каунда был продуктом миссионерских школ, [41] как и его отец Дэвид, который был «хорошо образованным малавийским проповедником и школьным учителем… который переехал в Замбию в качестве миссионера». [42] Каунда подчеркивал свои христианские корни, особенно в преддверии независимости и в первые годы своего президентства. «Я был воспитан в христианской семье, и моя христианская вера является частью меня сейчас. Я до сих пор привык обращаться к Богу в молитве, прося его руководства». [43] [44] Его христианские убеждения обеспечили колониальной администрации благосклонное отношение к Каунде и Объединенной национальной партии независимости (UNIP), которую он возглавлял. Его вера также принесла ему широкую поддержку в церквях, как африканских, так и европейских. Однако Каунда также подчеркнул, что именно его понимание учений Библии привело его к выводу, что колониализм «безнравственный, поскольку он лишал африканцев их Богом данного достоинства» [45] .
Хотя церковь была рассадником большей части национализма, который привел к независимости Замбии, Фири отмечает, что свободы, которые принес национализм, позволили другим светским ассоциациям гражданского общества отстранить церковь от роли главного источника оппозиции колониальному правлению. [46] С декларациями веры и независимости Каунды церковь отошла от политической сферы, просто оказывая поддержку политике правительства, когда это было необходимо. [47] Фири утверждает, что это демонстрирует обратное явление, которое Байярт наблюдал в Камеруне, когда «церкви часто заменяют явно политические институты в некоторых их функциях. Когда гражданское общество подавляется хищным государством, в политической системе возникает вакуум». [32] Фири указывает, что относительная свобода политических объединений и улучшенные инициативы государственных расходов в первые годы правления UNIP [48] заставили Церковь вернуться к более традиционной пастырской роли. Другие, такие как Гиффорд [49], предполагают, что наблюдения Байярта слишком обобщены и были специфичны в географическом и хронологическом отношении только к Камеруну в то время, когда их делал Байярт. Поэтому трудно перенести эти интерпретации ни на недавно обретшую независимость Замбию, ни даже на современные обстоятельства.
В 1972 году политические свободы заметно снизились, и за этим быстро последовала и экономическая нестабильность. В ответ на попытку бывшего вице-президента Саймона Капвепве сформировать альтернативную политическую партию UNIP правительство Каунды объявило Замбию однопартийным государством. В следующем году Зимбабве закрыла свои границы для «всего замбийского экспорта, кроме меди, что отрицательно сказалось на экономике». [50] Экспорт был перенаправлен через Танзанию и Анголу, но в 1974 году начало гражданской войны в Анголе оказало дальнейшее влияние на экономику Замбии. В это время цена на медь, составляющая 95% экспортных доходов Замбии, [51] начала резко падать. К 1976 году Каунда был вынужден объявить чрезвычайное положение, и резкое падение доходов заставило правительство UNIP занять большие суммы, что значительно увеличило внешний долг Замбии. Ухудшение экономической ситуации и рост задолженности привели к вмешательству МВФ в 1980-х годах с целью поддержать экономику и навязать Замбии программы структурной перестройки (SAP). Каунда выжил политически только с возвращением и примирением с Капвепве в 1978 году.
В этот период также произошел сдвиг во власти и политике в церковной жизни Замбии. Церкви начали собираться вокруг трех представительных органов: Епископальной конференции Замбии (ECZ), Христианского совета Замбии (CCZ) и Евангелического братства Замбии (EFZ). ECZ был единым голосом для составных элементов Римско-католической церкви; CCZ был в основном традиционными протестантскими миссионерскими церквями, UCZ, англиканами и т. д., а EFZ был основан баптистами как более евангелический орган, но с течением лет становился все более пятидесятническим. [52] После обретения независимости колониальные миссионерские церкви подверглись давлению с двух фронтов. Первым был рост AIC, которые «откололись от миссионерских церквей, как правило, из-за предполагаемого расизма или… для включения местных элементов, которые миссионерские церкви не одобряли». [53] Второе произошло из-за притока миссионеров, особенно из Соединенных Штатов, которых присылали пятидесятнические и харизматические церкви. Акцент на чудесах и признание влияния духовного мира на физический мир оказали большое влияние в Африке, где «традиционная культура африканского общества… проводит мало различий между духовным и мирским». [42] Рост числа AIC в частности и, вероятно, память о восстании Лумпы заставили Каунду ввести «запрет на регистрацию новых церквей» в 1988 году, чтобы «остановить то, что он считал «беспрецедентным учреждением отколовшихся церквей». [54] Однако этот шаг был показателем расширяющегося разрыва между церковью и государством в отношении экономической политики, политических идеологий и личной жизни Каунды.
В конце 1960-х годов правительство UNIP приступило к более радикальной социалистической программе, которая стала известна как научный социализм. Этот шаг встревожил более широкое христианское сообщество Замбии, опасаясь, что это может привести к марксистскому гуманизму в стране. ECZ, CCZ и EFZ предприняли необычный шаг, выпустив «совместное заявление под названием Марксизм, гуманизм и христианство». [52] Правительство, опасаясь негативной реакции общественности, смягчило свою политику. Фири комментирует этот эпизод: «церкви распознали, что UNIP принимает социализм не обязательно из-за идеологической смены сердца, а как еще один метод контроля». [55] Успех объединенного давления побудил три органа продолжить тесное сотрудничество в плане государственной политики, что, как отмечает Гиффорд, «делает замбийское христианство… фактически уникальным на континенте», поскольку «сотрудничество включает пятидесятников». [56]
Идеологическая напряженность снова возросла, когда Каунда определил свою личную политическую философию как «замбийский гуманизм». Для Каунды это было объединение его христианской этики и ценностей традиционного африканского общества. Однако недавно изложенные философские взгляды Каунды столкнулись с теологическими взглядами церквей EFZ, которые находились под сильным влиянием нового миссионерского движения из Соединенных Штатов. Гиффорд отмечает, что «идеалистическое и утопическое сочетание» Каунды выдержало гнев EFZ, находившейся под влиянием «американского евангелизма, [для которого] слово гуманизм имело худшие коннотации» [57]. Колин Моррис , английский методистский миссионер в Замбии, который был другом и ярым сторонником Каунды, описал убеждения Каунды как синкретические: «он может сделать себе собор, мечеть, храм или синагогу с легкостью, которая делает бессмысленными религиозные разделения». [58] К тому времени Каунда потерял доверие церквей, которые считали его «отступником-христианином, возглавляющим коррумпированное и репрессивное правительство». [59] Церкви отказались сотрудничать с реформами образования 1976 года, полагая, что из-за социализма «правительственная образовательная идеология была атеистической». [60]
Жесткость SAP привела к серьезным продовольственным бунтам в Замбии в последние годы правления правительства UNIP, когда были отменены субсидии на основные продукты питания, такие как кукурузная мука. Каунда часто был вынужден отступать и возобновлять субсидии. Поступая так, правительство UNIP навлекло на себя гнев МВФ, который внес Замбию в черный список на международных финансовых рынках, тем самым усугубив ее нищету. С безмятежными днями бесплатного образования и здравоохранения после обретения независимости теперь в прошлом, бедным в особенности нужно было искать помощи в других местах. Шао говорит: «Когда правительство не может построить клинику в деревне, люди склонны обращаться за помощью к церкви». [61] то же самое было и в Замбии в этот период. С закатом звезды Каунды власть церквей снова стала восходящей, и любой серьезный соперник Кеннета Каунды должен был продемонстрировать неоспоримые христианские полномочия.
Политические беспорядки в Замбии, включая продовольственные бунты, в которых погибло 30 человек, и попытку переворота, привели к призыву к многопартийной демократии. «Требование демократии во многих странах Африки, включая Замбию, также было выражением несогласия с последствиями структурной перестройки». [62] Осажденный Каунда капитулировал и призвал к референдуму . В середине 1990 года было сформировано « Движение за многопартийную демократию (ДМД), неофициальный альянс политических оппонентов правительства» [63] под руководством недавно свергнутого министра финансов Артура Вины и лидера замбийских профсоюзов Фредерика Чилубы , для борьбы за демократический угол на референдуме. Затем Каунда отложил референдум на год, но к тому времени импульс был слишком силен даже в его собственной партии. К концу 1990 года Каунда объявил, что многопартийные выборы пройдут в октябре 1991 года. «ДМД решила не распадаться на множество мелких партий, которые могли бы легко потерпеть поражение от ЮНИП. Вместо этого ДМД зарегистрировалась как единая партия и избрала популярного профсоюзного деятеля Фредерика Чилубу своим кандидатом на пост президента». [64]
Хотя церкви придерживались осторожного курса, чтобы не продвигать активно какую-либо партию, Фири отмечает, что «продемократические политические проповеди стали частыми во многих церквях», но заключает, «несмотря на их предвзятость к переменам, церкви похвально сохранили беспартийную роль, выступая в качестве важнейших агентов примирения в критические времена». [65] Церкви должны были проводить дни молитв за избирательный процесс, включая саму ночь выборов, и «за несколько месяцев до выборов церкви внесли, вероятно, свой наибольший вклад в мирный переход. Они объединились, чтобы сформировать Группу мониторинга христианских церквей, которая затем стала Координационным комитетом по мониторингу выборов в Замбии (ZEMEC), который намеревался обучить низовую армию для наблюдения за процедурами на всех избирательных участках в день выборов». [66] Джимми Картер , возглавлявший международную группу наблюдателей, отмечает, что во время «политического тупика» между Чилубой и Каундой англиканский собор в Лусаке стал «приемлемым местом встречи для обеих сторон. Их встреча, которая началась с общей молитвы, в конечном итоге привела к переписыванию конституции, открывшей путь к выборам». [67] Позже Чилуба назвал Картера посланником Бога. [68]
Христиане, опасавшиеся несколько неортодоксальных теологических позиций Каунды в прошлом, еще больше разозлились, когда президент начал открыто заигрывать с восточными религиозными верованиями. Растущее восприятие в Замбии было таково, что «Каунда не просто отказался от истинного христианства, но и попал под влияние восточных гуру… в 1980-х годах он связался с доктором М. А. Ранганатаном и основал свой Вселенский храм Дэвида в Государственном доме». [44] Фири утверждает, что связь с «восточными религиями… была неприемлема для замбийских христиан». [69] Напряженность, вызванная предполагаемым отходом Каунды от христианской ортодоксальности, обострилась, когда Каунда заявил, что «церкви проповедуют ненависть» [64] в ответ на негативные статьи о его режиме в двух христианских изданиях. Возможно, в попытке еще больше настроить против себя церкви, Каунда присоединился к телевизионному проекту с Мархариши Махеш Йоги, запустив схему, чтобы сделать Замбию «Раем на Земле» [70] [71] Каунда был вынужден в телевизионном интервью отрицать, что практикует Трансцендентальную Медитацию . [72] Это транслировалось по государственному каналу за несколько дней до голосования. [44] Гиффорд отмечает, что в ответ старшие пасторы из Ндолы, главного города Коппербелта, назвали проект «демоническим», и они «выразили сожаление по поводу того, что правительство «запретило регистрацию большего количества церквей, но разрешило оккультным системам проникнуть в Замбию»». [73]
Смит замечает, что Фредерик Чилуба «находился в совершенно ином положении, чем Каунда — политически и религиозно говоря. Политически говоря, он символизировал новое поколение». [74] не запутавшись в догмате дебатов Каунды о колониализме и национализме, но представляя потребности развития Замбии. В преддверии выборов Чилуба должен был использовать раскол между Каундой и христианами в своих интересах, подчеркивая свое христианство. Он «подчеркивал (а его сторонники подчеркивали еще больше) свои безупречные полномочия как истинного верующего, исполненного духа. Христианские мотивы были введены в политическую борьбу — уменьшительного Чилубу часто называли Давидом, бросающим вызов Голиафу, и еще чаще — Моисеем, собирающимся привести свой народ к свободе после почти сорока лет бесплодных скитаний по пустыне». [59] Фири утверждает, что «Чилуба получил поддержку церквей, [тогда как] Каунда одновременно потерял свою». [65]
На выборах 31 октября 1991 года Фредрик Чилуба «получил 75,79% голосов», а MMD выиграло 125 из 150 мест в национальной ассамблее на выборах, которые, «по сообщениям международных наблюдателей… были проведены честно». [63] Хейнс утверждает, что это было «отчасти вызвано восприятием того, что предыдущее правительство под руководством К. Каунды угрожало Церкви». [75] Хотя оппозиция SAPs привела к выборам, личности кандидатов, их религиозные убеждения, могли замаскировать экономические проблемы. Симутаньи отмечает, что «во время избирательной кампании вопросу экономики не уделялось серьезного внимания». Волнение, вызванное среди простых замбийцев возможностью избрать партию по своему выбору, позволило «бывшим противникам структурной перестройки» сменить политических коней на полпути и представить свою интерпретацию SAP «как панацею от экономических проблем Замбии… простые люди открыто поддержали политику жесткой экономии. Например, на митинге MMD, на котором выступил Чилуба в Кабве в августе 1990 года, Чилуба спросил своих слушателей, будут ли они готовы к жертвам, когда MMD придет к власти. Они скандировали «ДА»» [76]. Конечно, приняв SAP, Чилуба и MMD также гарантировали, что будут благосклонно восприняты МВФ и международным финансовым сообществом, если они придут к власти.
Чилуба цитирует разговор с Джимми Картером как раз перед выборами: «Он говорит: «То, что вы говорите сегодня, будет иметь значение завтра, вы должны быть очень внимательны, каждое произнесенное вами слово должно иметь смысл». [77] Эти слова будут преследовать Чилубу по мере того, как разворачивалось его президентство. Через два месяца после выборов Чилуба призвал к «празднованию хвалы» [68] в Государственной палате, на котором он заявил по национальному телевидению, что Замбия является христианской страной. Фири предполагает, что заявление Чилубы было личным обязательством перед Богом как президента, что он будет руководить Замбией, руководствуясь своими принципами, основанными на его христианской вере. «Один из моих информаторов, Мелу, чувствовал, что, что касается президента, объявление Замбии христианской страной не было политическим заявлением… это было чем-то, что, по его мнению, ему нужно было сделать». [78] Фири ранее заявлял, что Чилуба «часто не проводит различия между своей личной религиозной верой и своей публичной ролью президента». [79] С другой стороны, Гиффорд рассматривает декларацию как шанс для пятидесятнических и евангелических церквей получить преимущество в политике в Замбии. «После объявления наступила всеобщая эйфория по поводу прошлого многих возрожденных». [80] Реакция ECZ и CCZ была сдержанной, поскольку с ними не консультировались до декларации. Гиффорд предполагает: «Чилуба, возможно, связался с должностными лицами EFZ, которые, без сомнения, не хотели привлекать другие органы, потому что они видели, что это их час, поскольку в прошлом они чувствовали себя слегка в тени ECZ и CCZ». [80]
Покровительство Чилубы евангелическому крылу церкви продолжалось, когда он «назначал возрожденных пасторов на государственные должности». [81] «Сообщалось, что Чилуба распределил 140 миллионов квач среди некоторых из этих церквей во время избирательной кампании 1996 года в надежде укрепить их политическую поддержку. Чилуба также предлагал церквям другие льготы с этой целью, включая выдачу дипломатических паспортов духовенству… и выделение церквям участков под застройку». [82] Он и Годфри Мийанда, который начинал как министр без портфеля, а позже стал вице-президентом, могли быть «обнаружены „проповедующими“ церковным избирательным округам на массовых митингах, церковных мероприятиях по сбору средств и воскресных церковных службах», [83] хотя Гиффорд отмечает, что эта последняя практика «в Замбии президенту было бы трудно поступить иначе». [84] Фири также отметил, что «в Замбию хлынул поток христианских миссионеров. Увеличилось число новых харизматических церквей или церковных организаций». [85] Это неудивительно, поскольку пятидесятническая церковь, в частности, стремилась продвигать христианскую нацию Чилубы. Видео, снятое Christian Vision, рассказывает о Чилубе в терминах, схожих с рассказом Иосифа в Книге Бытия, говоря: «Этот человек, который всего десять лет назад томился в замбийской тюрьме, нашел Бога, нашел свободу, нашел поддержку своего народа и был избран президентом своей страны подавляющим большинством голосов. Разбивая цепи экономической стагнации, растущей бедности и духовной тьмы», [77] и стремясь побудить западных христиан вкладывать деньги и навыки в Замбию, основываясь на ее статусе христианской нации.
Очевидно, что мотивы заявления Чилубы несколько двусмысленны. С одной стороны, Чилуба призывал Бога о божественном благословении для Замбии в заявлении, в котором он цитировал 2 Пар. 7:14, говоря: «Если народ Мой, который именуется именем Моим, смирится, и будет молиться, и взыщет лица Моего, и обратится от худых путей своих, то Я услышу с неба и прощу грехи их и исцелю землю их», [77] и, как предполагает Фири, «одной из причин, по которой Замбия была объявлена христианской страной, была вера Чилубы в то, что страна, лидер которой боится Бога, процветает экономически». [86] Эта интерпретация Библии находится под сильным влиянием учений о процветании веры США, которые набирали влияние в Замбии через миссионеров, зарубежные контакты и все больше посредством средств массовой информации. «Американские источники и миссионеры систематически наводняют континент и формируют важную, динамичную часть африканского возрождения». [87] Гиффорд комментирует: «парадигма веры стала широко принятой как христианство и является основным продуктом на замбийском телевидении». [88]
Чилуба понимал, как пятидесятнические церкви рассматривают его президентство как назначенное Богом. Преподобный Скай Банда, старший пятидесятнический пастор в стране, говорит о Чилубе: «Когда он наконец занял пост президента, мы были очень счастливы. Мы чувствовали, что это была предопределенная Богом ситуация». [89] Хейнс предполагает, что «независимые церкви… теологически ближе к консервативному концу религиозного спектра, считали правительство божественно санкционированным, что они правят, потому что Бог позволяет им это». [90] Используя писания, такие как Римлянам 13:1а, «Каждый должен сам подняться к правящим властям, ибо нет власти, кроме той, которая установлена Богом». Чилуба был уверен, что он сможет протолкнуть свою жесткую экономическую политику при небольшом сопротивлении со стороны пятидесятнического крыла церкви. Еще более сильным выводом в терминах пятидесятников было то, что его президентство было подобно президентству ветхозаветного царя. Используя место из Священного Писания: «да не попустит мне Господь сделать это господину моему, помазаннику Господню, или поднять руку мою на него, ибо он помазанник Господень» (1 Царств 24:5), часто используемое пятидесятническими учителями процветания веры, чтобы скрыть излишества в своем служении и предотвратить серьезное расследование, [91] он и его сторонники смогли отразить сложные вопросы со стороны пятидесятнических кругов, см. также. [92]
С этой, казалось бы, прочной библейской поддержкой Чилуба смог призвать своих христианских сторонников выдержать трудности, превышающие те, которые поставили правительство UNIP Каунды на колени. Призывая еще раз к доктринам веры и процветания, «Чилуба увещевал христиан «усердно трудиться и не продолжать просить милостыню, потому что на небесах нет бедности». [83] Фири задался вопросом, соответствовали ли действия Чилубы его прежним убеждениям как профсоюзного деятеля, «характеристики либеральной демократии, как их понимал Чилуба, не были реализованы на практике, когда он объявил Замбию христианской страной». [93] Из-за его, казалось бы, неуязвимой позиции MMD полностью окунулись в программу корректировки. Хейнс комментирует, что программа «была настолько строгой, что местный представитель Всемирного банка советовал проявлять осторожность и настоятельно рекомендовал уделять больше внимания вопросу социальной нестабильности, которую он считал прямым результатом слишком ревностного применения политики корректировки». [94] Политика оставила многих безработными, подняла цены на основные продукты питания с отменой субсидий (действие, которое вызвало крупные беспорядки при Каунде) и увеличила стоимость образования и здравоохранения. [95] Применение этой программы должно было оказать огромное влияние на население и в конечном итоге вызвать раскол между Чилубой и церковью. Фири утверждает, что это «способствовало ухудшению экономических стандартов 80 процентов замбийцев». [96] Еще раз, когда населению угрожали трудности, церковь была вынуждена взять на себя роль адвоката, провоцируя «конфликт между Чилубой и церквями… [из-за] социальных последствий его экономической политики» [95] Это был решающий момент в отношениях между Чилубой и церковью, потому что «устойчивость экономической политики в значительной степени зависит от баланса сил между группами, поддерживающими и выступающими против». [97]
Неожиданное заявление христианской нации уже оттолкнуло CCZ и ECZ, и они стали все менее склонны полностью поддерживать Чилубу только потому, что он был христианином. Заявление в конечном итоге отдалило многих женщин Замбии, которые с энтузиазмом поддержали Чилубу в 1991 году, но позже почувствовали, что он «не был чувствителен к гендерным вопросам и… задавались вопросом, имеет ли это какое-либо отношение к тому факту, что Замбия… [была] объявлена христианской нацией». [98] Иллюстрируя то, что предполагает Абум, «отношения между церковью и женщинами противоречивы. С одной стороны, церковь наделяет женщин полномочиями, а с другой стороны, она медленно применяет революционное послание благих новостей для женщин в своих собственных структурах». [99] Проще говоря, «церковь играет расширяющую полномочия роль, но маргинализирующую структуру». [100] По мере того, как усиливались экономические трудности, церкви подвергались все большему давлению как в плане предоставления благосостояния, так и из-за финансовых трудностей в своих собственных организациях. «Поскольку экономика Африки рухнула, многие африканские церкви оказались в нищете». [101] Действительно, сама Замбия стала все больше зависеть от внешней помощи. Хотя статус христианской нации гарантировал, что христиане на западе будут поощряться жертвовать больше, чтобы увидеть успех Замбии, бедность и долговое бремя Замбии резко возросли в 1990-х годах. Политика Чилубы заставила церкви дистанцироваться от него. «В марте 1992 года [] EFZ… опубликовала заявление, в котором призвала церковь Замбии «ограничить себя теми вопросами, которые находятся в ее компетенции», и «сохранять разумную дистанцию от правительства». [102]
К 1996 году термин «христианская нация» был вписан в начало предлагаемой конституции Замбии. Это вывело дебаты о том, была ли декларация 1991 года личным заявлением или политикой, на новый уровень. Как говорит Фири сейчас, «имела правовые последствия или имела более длительный характер, чем президентство Чилубы». [103] Были требования от оппозиционных депутатов и даже совместное коммюнике от ECZ, CCZ и даже EFZ, призывающее к референдуму, но «Чилуба просто предложил конституцию парламенту для одобрения» [104] , и его доверие было вознаграждено, когда депутаты MMD, имевшие подавляющее большинство, одобрили формулировку. Эти действия наряду с другими действиями Чилубы, включая попытку помешать Каунде снова баллотироваться на пост президента, заставили UNIP бойкотировать предстоящие президентские выборы.
Ощущаемое высокомерие Чилубы в сочетании с его неспособностью справиться с экономическим спадом, бедностью и коррупцией заставили некоторых пасторов прийти к выводу, что не хватает должным образом информированных и образованных христиан в политике, чтобы довести видение христианской нации до конца. Неверс Мумба, пятидесятнический пастор и ключевой сторонник Чилубы в 1991 году, сформировал Национальную христианскую коалицию [105] в 1996 году. Мумба утверждал, что это не политическая партия, а просто организация, которая «действует как независимый голос, направляя президента в вопросах, волнующих церковь». [106] Однако это вызвало большие споры среди христиан, некоторые из которых считали, что Мумба на самом деле вынашивает политические амбиции, чтобы самому стать президентом. Мумба бросил вызов целостности правительства Чилубы и тем самым заставил Чилубу увидеть в NCC угрозу своей власти. Под растущим давлением изнутри NCC и растущим отчуждением со стороны других политических групп и церквей Мумба преобразовал NCC в политическую партию и баллотировался на выборах 1996 года. Однако NCC не смог получить место. Чилуба был возвращен с результатом 70% голосов, но явилось только 40% зарегистрированных избирателей, и только 60% имеющих право голоса избирателей когда-либо были зарегистрированы. [10] Отсутствие UNIP и нарушения в ходе голосования заставили многих, включая международных наблюдателей, усомниться в законности выборов.
Во время своего второго срока Чилуба продолжал терять доверие народа Замбии. В 1997 году попытка переворота спровоцировала арест активистов UNIP и домашний арест Кеннета Каунды. Это вызвало международное осуждение Чилубы. Его развод с женой Верой в 2000 году заставил многих в церковных кругах усомниться в том, что вера Чилубы была такой же, какой она была когда-то. И когда Чилуба потребовал остаться на третий срок, несмотря на то, что это противоречило конституции, за которую он так упорно боролся, это еще больше ослабило его положение. В 1991 году «Чилуба… пообещал христианскому сообществу, что власть… [не] развратит его характер», [95], но это звучало все более пусто. Гиффорд комментирует, что в состав MMD вошло большое количество сторонников режима Каунды, которые покинули корабль, чтобы сохранить свои прибыльные должности. [107] «В 1994 году вице-президент Леви Мванамаса подал в отставку, заявив, что правительство Чилубы коррумпировано». [108] Когда ему противостояли из-за его требования о третьем сроке, «Чилуба отреагировал недемократично, исключив двадцать два высокопоставленных члена партии MMD, включая Мийанду». [109] 3 мая 2001 года в парламенте Замбии была предпринята попытка объявить импичмент Чилубе, поддержанная 158 депутатами. На следующий день Чилуба «заявил: «Я покину свой пост по окончании своего срока. Давайте примем во внимание национальные интересы, это в интересах нации»… его президентство в Замбии как христианской нации закончилось, и его репутация как христианина и как демократа оказалась в руинах». [110] В декабре 2001 года он передал власть новоизбранному президенту Леви Мванамасе, лидеру ДМД. В своем первом обращении к нации новый президент подтвердил свою приверженность провозглашению Замбии христианской страной.
Пятидесятнические церкви сумели дистанцироваться до такой степени, что они в значительной степени не были затронуты падением Чилубы. Подстрекательство Мумбы к созданию NCC предоставило многим безопасный способ смены приверженности, не отказываясь от концепции христианской нации. Фири говорит о политических делах Замбии, что она «не впала в шаблон, когда одна партия, поддерживающая христианскую нацию, соревнуется с другой партией, которая выступает против нее. Политика Замбии все больше разыгрывается между сторонниками христианской нации». [111] После избрания Мванамасы он призвал Неверса Мумбу стать вице-президентом и тем самым придал своему правительству легитимность пятидесятников без багажа, который окружал Чилубу. Во многих отношениях президентство Чилубы позволило пятидесятнической церкви закрепить свой голос среди более крупных и устоявшихся церквей в Замбии, и среди городского населения в частности, она все больше рассматривается как одна из самых активных частей гражданского общества.
