Ален Бадью ( / b ɑː ˈ d j uː / ; [3] французский: [alɛ̃ badju] ; родился 17 января 1937) — французский философ, бывший заведующий кафедрой философии вВысшей нормальной школе(ENS) и основатель философского факультета Парижскогоуниверситета VIIIвместе сЖилем Делёзом,Мишелем ФукоиЖаном-Франсуа Лиотаром. Работа Бадью в значительной степени основана на философских приложениях математики, в частности теории множеств и теории категорий. Проект Бадью «Бытие и событие» рассматривает концепциибытия,истины,событияисубъекта,определяемые отказом от лингвистического релятивизма, который считается типичным для послевоенной французской мысли. В отличие от своих коллег, Бадью открыто верит в идею универсализма и истины. Его работа примечательна его широким применением различных концепций безразличия. Бадью был вовлечен в ряд политических организаций и регулярно комментирует политические события. Бадью выступает за возвращениекоммунизмакак политической силы.[4]
Бадью — сын математика Раймона Бадью [фр] (1905–1996), который был действующим членом Сопротивления во Франции во время Второй мировой войны . Ален Бадью был студентом лицея Луи-ле-Гранда , а затем Высшей нормальной школы (1955–1960). [5] В 1960 году он написал свой диплом d'études supérieures (примерно эквивалент магистерской диссертации) о Спинозе для Жоржа Кангилема (тема была «Структуры доказательства в первых двух книгах « Этики » Спинозы », «Structures démonstratives dans les deux premiers livres de l'Éthique de Spinoza»). [6] Он преподавал в лицее в Реймсе с 1963 года, где он стал близким другом коллеги-драматурга (и философа) Франсуа Реньо , [7] и опубликовал два романа, прежде чем перейти сначала на факультет литературы Университета Реймса ( colège littéraire universitaire ) [8] , а затем в Университет Париж VIII (Венсен-Сен-Дени) в 1969 году. [9] Бадью был политически активен очень рано и был одним из основателей Единой социалистической партии (PSU). PSU была особенно активна в борьбе за деколонизацию Алжира. Он написал свой первый роман, Almagestes , в 1964 году. В 1967 году он присоединился к исследовательской группе, организованной Луи Альтюссером , все больше подвергался влиянию Жака Лакана и стал членом редакционной коллегии Cahiers pour l'Analyse . [9] К тому времени он «уже имел прочную основу в математике и логике (вместе с теорией Лакана )» [9] , и его собственные два вклада на страницах Cahiers «предвосхищают многие отличительные проблемы его поздней философии» [9] .
Студенческие восстания мая 1968 года укрепили приверженность Бадью крайне левым, и он участвовал во все более воинственных группах, таких как Союз коммунистов Франции марксистско-ленинских [фр] (UCFml). По словам самого Бадью, UCFml — это « маоистская организация, созданная в конце 1969 года Наташей Мишель , Сильвеном Лазарусом , мной и значительным числом молодых людей». [10] В это время Бадью присоединился к преподавательскому составу недавно основанного Парижского университета VIII (Венсенн-Сен-Дени), который был оплотом контркультурной мысли. Там он вступил в ожесточенные интеллектуальные дебаты с коллегами-профессорами Жилем Делёзом и Жаном-Франсуа Лиотаром , чьи философские труды он считал нездоровыми отклонениями от альтюссерианской программы научного марксизма .
В 1980-х годах, когда и структурный марксизм Альтюссера , и психоанализ Лакана пришли в упадок (после смерти Лакана и помещения Альтюссера в психиатрическую больницу), Бадью опубликовал более технические и абстрактные философские работы, такие как «Théorie du sujet» (1982) и его главный труд «Бытие и событие» (1988). Тем не менее, Бадью никогда не отрекался от Альтюссера или Лакана, и сочувственные ссылки на марксизм и психоанализ нередки в его более поздних работах (особенно в «Petit panthéon portatif» / «Pocket Pantheon» ). [11] [12]
Он занял свою нынешнюю должность в ENS в 1999 году. Он также связан с рядом других учреждений, таких как Collège International de Philosophie . Он был членом L'Organisation Politique [fr] , которую, как упоминалось выше, он основал в 1985 году с некоторыми товарищами из маоистского UCFml. Эта организация распалась в 2007 году, согласно статье французской Википедии (ссылка на которую приведена в предыдущем предложении). В 2002 году он был соучредителем Centre International d'Etude de la Philosophie Française Contemporaine вместе с Ивом Дюру и его бывшим студентом Квентином Мейясу . [13] Бадью также добился успеха как драматург с такими пьесами, как Ahmed le Subtil .
В последнее десятилетие все больше работ Бадью были переведены на английский язык, например, Ethics , Deleuze , Manifesto for Philosophy , Metapolitics и Being and Event . Короткие статьи Бадью также появлялись в американских и английских периодических изданиях, таких как Lacanian Ink , New Left Review , Radical Philosophy , Cosmos and History и Parrhesia . Необычно для современного европейского философа, что его работы все чаще подхватываются активистами в таких странах, как Индия, Демократическая Республика Конго и Южная Африка. [ требуется ссылка ]
В 2014–2015 годах Бадью занимал должность почетного президента Глобального центра передовых исследований . [14]
Бадью неоднократно использует несколько концепций на протяжении всей своей философии, которые он выделяет из внимательного прочтения философской литературы классического периода. Его собственный метод не может быть полностью понят, если он не находится в рамках традиции французской академической философии. Работа Бадью включает в себя подробную расшифровку текстов, в соответствии с такими философами, как Фуко , Делёз , Балибар , Бурдье , Деррида , Бувересс и Энгель , с которыми он учился в Высшей нормальной школе.
Одна из целей его мысли — показать, что его категории истины полезны для любого типа философской критики. Поэтому он использует их для исследования искусства и истории, а также онтологии и научного открытия. Йоханнес Тумфарт утверждает, что философию Бадью можно рассматривать как современную переинтерпретацию платонизма . [ 15]
Согласно Бадью, философия подвешена к четырем условиям (искусство, любовь, политика и наука), каждое из которых полностью независимая «процедура истины». (О понятии процедур истины Бадью см. ниже.) Бадью последовательно утверждает на протяжении всей своей работы (но наиболее систематически в «Манифесте философии» ), что философия должна избегать искушения пришить себя («сшить себя», то есть передать все свои интеллектуальные усилия) к любой из этих независимых процедур истины. Когда философия пришивает себя к одному из своих условий (а Бадью утверждает, что история философии в течение девятнадцатого и двадцатого веков — это прежде всего история швов), результатом становится философская «катастрофа». Следовательно, философия, согласно Бадью, есть размышление о сосуществовании нескольких процедур истины, независимо от того, осуществляется ли это посредством исследования пересечений между различными процедурами истины (например, пересечения искусства и любви в романе), или же посредством более традиционной философской работы по рассмотрению таких категорий, как истина или субъект (понятия, которые, как понятия, являются внешними по отношению к отдельным процедурам истины, хотя они функционально действуют в самих процедурах истины). Для Бадью, когда философия обращается к четырем процедурам истины подлинно философским образом, а не посредством сшивающего отказа от философии как таковой, она говорит о них с помощью теоретической терминологии, которая отмечает ее философский характер: «инестетика» вместо искусства; метаполитика вместо политики; онтология вместо науки и т. д.
Истина для Бадью — это специфически философская категория. В то время как несколько условий философии являются, по их собственным терминам, «процедурами истины» (т. е. они производят истины по мере их достижения), только философия может говорить о нескольких процедурах истины как о процедурах истины. (Влюбленный, например, не думает о своей любви как о вопросе истины, а просто и справедливо как о вопросе любви. Только философ видит в любви истинного возлюбленного раскрытие истины.) У Бадью очень строгое понятие истины, которое сильно противоречит сути большей части современной европейской мысли. Бадью сразу принимает традиционное модернистское представление о том, что истины действительно инвариантны (всегда и везде так, вечны и неизменны), и резко постмодернистское представление о том, что истины конструируются посредством процессов. Теория истины Бадью, изложенная на протяжении всей его работы, достигает этой странной смеси путем отделения инвариантности от самоочевидности (таким образом, что инвариантность не подразумевает самоочевидности), а также путем отделения конструируемости от относительности (таким образом, что конструируемость не приводит к релятивизму).
Идея здесь в том, что неизменность истины делает ее по-настоящему неразличимой: поскольку истина везде и всегда имеет место, она остается незамеченной, если только не происходит разрыв в законах бытия и видимости, во время которого рассматриваемая истина становится, но только на мгновение, различимой. Такой разрыв — это то, что Бадью называет событием, согласно теории, первоначально разработанной в « Бытии и событии» и конкретизированной в важных аспектах в «Логике миров» . Индивид, которому довелось стать свидетелем такого события, если он верен тому, что он увидел, может затем ввести истину, назвав ее в мирских ситуациях. Для Бадью именно позиционирование себя по отношению к истине события делает человеческое животное субъектом ; субъективность не является неотъемлемой человеческой чертой. Согласно процессу или процедуре, которые впоследствии разворачиваются только в том случае, если те, кто подчиняются увиденной истине, продолжают быть верными в работе по провозглашению истины, о которой идет речь, производится подлинное знание (знание часто появляется в работах Бадью под названием «истинное»). В то время как такое знание производится в процессе верности событию истины, для Бадью знание, в образе энциклопедии, всегда остается хрупким, подверженным тому, что еще может быть произведено, поскольку верные субъекты события производят дальнейшее знание. Согласно Бадью, процедуры истины продолжаются до бесконечности, так что вера (верность) опережает знание. (Бадью, следуя и Лакану , и Хайдеггеру , дистанцирует истину от знания.) Господствующая идеология дня, которую Бадью называет «демократическим материализмом», отрицает существование истины и признает только « тела » и « языки ». Бадью предлагает обратиться к « материалистической диалектике », которая признает, что существуют только тела и языки, но существуют также истины.
В Handbook of Inaesthetics Бадью опирается как на первоначальное греческое значение, так и на более позднее кантовское понятие «aesthesis» как «материальное восприятие» и вводит фразу «inaesthetic» для обозначения концепции художественного творчества, которая отрицает «отношение отражение/объект», но в то же время, в ответ на идею mimesis , или поэтического отражения «природы», он утверждает, что искусство «имманентно» и «единично». Искусство имманентно в том смысле, что его истина дана в своей непосредственности в данном произведении искусства, и единственно в том, что его истина обнаруживается в искусстве и только в искусстве — таким образом, возрождая древнее материалистическое понятие «aesthesis». Его взгляд на связь философии и искусства связан с мотивом педагогики, которая, как он утверждает, функционирует так, чтобы «организовать формы знания таким образом, чтобы некоторая истина могла пробить в них дыру». Он развивает эти идеи, приводя примеры из прозы Сэмюэля Беккета , поэзии Стефана Малларме и Фернандо Пессоа (который, по его мнению, создал корпус работ, которые философия в настоящее время не в состоянии включить в себя), а также из других произведений.
Все основные положения философии Бадью находят свою основу в «Бытии и событии» , в котором он продолжает свою попытку (которую он начал в «Теории субъекта ») примирить понятие субъекта с онтологией, и в частности постструктуралистской и конструктивистской онтологиями. [16] Частая критика постструктуралистской работы заключается в том, что она запрещает, посредством своей фиксации на семиотике и языке, любое понятие субъекта. Работа Бадью, по его собственному признанию, [17] является попыткой вырваться из фиксации современной философии на языке, который он рассматривает почти как смирительную рубашку. Это усилие приводит его в « Бытии и событии » к объединению строгих математических формул с его прочтением таких поэтов, как Малларме и Гельдерлин, и религиозных мыслителей, таких как Паскаль . Его философия опирается как на «аналитическую», так и на «континентальную» традиции. По мнению самого Бадью, это сочетание ставит его в неловкое положение по сравнению с современниками, а это означает, что его работы были восприняты лишь медленно. [18] «Бытие и событие» является примером такого медленного восприятия: книга была переведена на английский язык только в 2005 году, спустя целых семнадцать лет после ее французской публикации.
Как подразумевается в названии книги, два элемента отмечают тезис Бытия и События : место онтологии, или «науки о бытии как бытии» (бытии в себе), и место события, которое рассматривается как разрыв в бытии, через который субъект находит реализацию и примирение с истиной. Эта ситуация бытия и разрыв, который характеризует событие, мыслится в терминах теории множеств , и в частности теории множеств Цермело–Френкеля с аксиомой выбора . Короче говоря, событие есть истина, вызванная скрытой «частью» или множеством, появляющимся внутри существования; эта часть ускользает от языка и известного существования, и, таким образом, само бытие не имеет терминов и ресурсов для полной обработки события.
Для Бадью проблема, с которой столкнулась греческая традиция философии и с которой она никогда удовлетворительно не справлялась, заключается в том, что, хотя сами существа множественны и мыслятся в терминах множественности, само бытие мыслится единичным; то есть мыслится в терминах единого. Он предлагает в качестве решения этого тупика следующее заявление: что Единое не есть ( l'Un n'est pas ). Вот почему Бадью придает теории множеств (аксиомы которой он называет «идеями множественного») такой статус и ссылается на математику как на само место онтологии: Только теория множеств позволяет постичь «чистое учение о множественном». Теория множеств не оперирует в терминах определенных индивидуальных элементов в группировках, а функционирует лишь постольку, поскольку то, что принадлежит множеству, находится в том же отношении, что и это множество (то есть, также и другое множество). То, что индивидуализирует множество, следовательно, не является экзистенциальным положительным суждением, а другими множественностями, свойства которых (то есть структурные отношения) подтверждают его представление. Структура бытия , таким образом, обеспечивает режим подсчета-как-единицы. Так что если кто-то должен думать о множестве — например, множестве людей или человечестве — как о подсчете за единицу, то множественные элементы, которые принадлежат этому множеству, закрепляются как одна последовательная концепция (человечество), но только в терминах того, что не принадлежит этому множеству. Для Бадью принципиально важно то, что структурная форма подсчета-как-единицы, которая делает множественности мыслимыми, подразумевает (так или иначе), что собственное имя бытия принадлежит не элементу как таковому (исходному «единице»), а скорее пустому множеству (пишется Ø), множеству, к которому ничего (даже само пустое множество) не принадлежит. Может быть, будет полезно понять концепцию «подсчета-как-единицы», если она связана с концепцией «терминирования»: множественность не есть единица, но она упоминается с помощью «множественности»: одного слова. Подсчитать множество как единое — значит упомянуть это множество. То, как бытие терминов, таких как «множественный», не противоречит небытию единого, можно понять, рассмотрев множественную природу терминологии: поскольку не может быть термина без того, чтобы не было системы терминологии, в рамках которой различие между терминами придает контекст и значение любому одному термину, невозможно. «Терминология» подразумевает именно различие между терминами (и, следовательно, множественность) как условие для значения. Идея термина без значения непоследовательна, счет-за-единое является структурным эффектом или ситуативной операцией ; это не событие «истины». Множества, которые «составлены» или «последовательны», являются счетными эффектами.«Непоследовательная множественность» [ значение? ] — это [так или иначе] «презентация презентации».
Использование Бадью теории множеств таким образом не является просто иллюстративным или эвристическим . Бадью использует аксиомы теории множеств Цермело–Френкеля для определения связи бытия с историей, Природой, Государством и Богом. Наиболее существенно, что это использование означает, что (как и в теории множеств) существует строгий запрет на самопринадлежность; множество не может содержать или принадлежать себе. Это вытекает из аксиомы основания – или аксиомы регулярности – которая устанавливает такой запрет (ср. с. 190 в Бытии и событии ). (Эта аксиома гласит, что каждое непустое множество A содержит элемент y, который не пересекается с A.) Философия Бадью делает два основных вывода из этого запрета. Во-первых, она обеспечивает несуществование «единого»: не может быть великого всеобъемлющего множества, и поэтому ошибочно представлять себе великий космос, целую Природу или Существо Бога. Бадью, таким образом, — в отличие от Георга Кантора , у которого он во многом черпает — убежденный атеист . Однако, во-вторых, этот запрет побуждает его ввести событие. Поскольку, по мнению Бадью, аксиома основания «основывает» все множества в пустоте, она связывает все бытие с историко-социальной ситуацией множественностей децентрированных множеств — тем самым стирая позитивность субъективного действия или совершенно «нового» явления. И хотя это приемлемо онтологически, это неприемлемо, считает Бадью, философски. Математика теории множеств, следовательно, «прагматически отказалась» от области, которую философия не может. И поэтому, утверждает Бадью, остается только одна возможность: онтология ничего не может сказать о событии.
Несколько критиков подвергли сомнению использование Бадью математики. Математик Алан Сокаль и физик Жан Брикмон пишут, что Бадью предлагает, с кажущейся «полной серьезностью», смешение психоанализа, политики и теории множеств , что, по их мнению, является нелепым. [19] Аналогичным образом философ и эстетический писатель Роджер Скрутон подверг сомнению понимание Бадью основ математики, написав в 2012 году:
Примером критики с точки зрения математика является эссе «Число Бадью: критика математики как онтологии» Рикардо Л. Ниренберга и Дэвида Ниренберга [21] , в котором, в частности, рассматривается матема Бадью о Событии в Бытии и Событии , на которую уже ссылались в отношении «аксиомы основания» выше. Ниренберг и Ниренберг пишут:
Бадью снова обращается здесь к математике и теории множеств – языку онтологии Бадью – чтобы изучить возможность существования неразличимого элемента, внешнего по отношению к ситуации онтологии. Он использует стратегию математика Пола Дж. Коэна , используя то, что называется условиями множеств. Эти условия рассматриваются в терминах доминирования, а доминирование – это то, что определяет множество. (Если взять, на двоичном языке, множество с условием «элементы, отмеченные только единицами», любой элемент, отмеченный нулем, отрицает свойство множества. Условие, в котором есть только единицы, таким образом, доминируется любым условием, в котором есть нули [ср. с. 367–371 в Бытии и событии ].) Бадью рассуждает, используя эти условия, что каждое различимое (именуемое или конструируемое) множество доминируется условиями, которые не обладают свойством, делающим его различимым как множество. (Свойство «один» всегда доминируется «не один».) Эти множества, в соответствии с конструируемой онтологией, являются относительными по отношению к чьему-либо бытию-в-мире и чьему-либо бытию в языке (где множества и понятия, такие как понятие «человечество», получают свои имена). Однако, продолжает он, сами господства, будучи относительными понятиями, не обязательно присущи языку и конструируемому мышлению; скорее, можно аксиоматически определить господство — в терминах математической онтологии — как набор условий, такой, что любое условие вне господства доминируется по крайней мере одним термином внутри господства. Не обязательно ссылаться на конструируемый язык, чтобы представить себе «набор господств», который он называет неразличимым множеством или родовым множеством. Следовательно, продолжает он, возможно мыслить за пределами ограничений релятивистской конструируемой вселенной языка с помощью процесса, который Коэн называет принуждением . И он заключает, что в то время как онтология может выделить пространство для обитателя конструируемой ситуации, чтобы решить неразличимое, субъекту – о котором онтологическая ситуация не может ничего сказать – приходится номинировать это неразличимое, эту общую точку; и таким образом номинировать и давать имя неразрешимому событию. Тем самым Бадью выделяет философию, с помощью которой можно опровергнуть кажущийся релятивизм или аполитизм в постструктуралистской мысли.
Поэтому конечная этическая максима Бадью такова: «решить неразрешимое». Она заключается в том, чтобы назвать неразличимое, родовое множество, и таким образом назвать событие, которое переосмысливает онтологию в новом свете. Он выделяет четыре области, в которых субъект (который, что важно отметить, становится субъектом посредством этого процесса) может потенциально быть свидетелем события: любовь, наука, политика и искусство. Проявляя верность событию в этих четырех областях, человек выполняет «родовую процедуру», которая в своей неразрешимости обязательно является экспериментальной, и человек потенциально переосмысливает ситуацию, в которой происходит бытие. Благодаря этому поддержанию верности истина имеет потенциальную возможность возникнуть.
В соответствии со своей концепцией события, утверждает Бадью, политика — это не политики, а активизм, основанный на текущей ситуации и событийном [ sic ] (неологизм его переводчиков) разрыве. Так же и любовь имеет эту характеристику становления заново . Даже в науке догадки, которые отмечают событие, играют заметную роль. Он решительно отвергает ярлык « решитель » (идею о том, что как только что-то решено, оно «становится истинным»), а скорее утверждает, что переосмысление истины предшествует ее достоверности или проверяемости. Как он говорит о Галилее (стр. 401):
Хотя Бадью стремится отвергнуть эквивалентность политики и философии, он, тем не менее, соотносит свой политический активизм и скептицизм по отношению к парламентско-демократическому процессу со своей философией, основанной на единичных, ситуативных истинах и потенциальных революциях.
Ален Бадью является одним из основателей (вместе с Наташей Мишель и Сильвеном Лазарусом ) воинствующей французской политической организации L'Organisation Politique, которая действовала с 1985 года до своего распада в 2007 году. [22] Она называла себя постпартийной организацией, занимающейся прямым народным вмешательством в широкий спектр вопросов (включая иммиграцию, труд и жилье). В дополнение к многочисленным работам и выступлениям L'Organisation Politique подчеркивала важность разработки политических предписаний в отношении нелегальных мигрантов ( les sans papiers ), подчеркивая, что их следует рассматривать в первую очередь как рабочих, а не иммигрантов. [23]
В 2005 году в интеллектуальной жизни Парижа разгорелся спор после публикации книги Бадью Circonstances 3: Portées du mot 'juif' («Использование слова „еврей“»). Автор критиковал « идентитарное заявление Израиля о том, что он является еврейским государством », и выступал за светскую Палестину на его месте. [24] Эта книга вызвала бурную реакцию, и спор стал причиной скандала , статьи о котором ходили то во французской газете Le Monde , то в культурном журнале Les Temps modernes . Лингвист и философ-лаканист Жан-Клод Мильнер , бывший президент Collège international de philosophie , обвинил Бадью в антисемитизме . [25]
Бадью решительно опроверг это обвинение, заявив, что его обвинители часто путают национальное государство с религиозными предпочтениями и будут называть антисемитом любого, кто возражает против этой тенденции: «Совершенно недопустимо, чтобы кто-либо обвинял тебя в антисемитизме по той единственной причине, что из факта истребления не следует вывод относительно предиката «еврей» и его религиозного и общинного измерения, что он получает какую-то особую оценку – трансцендентное возвещение! – или что израильские поборы , колониальная природа которых очевидна и банальна, должны быть особенно терпимы. Я предлагаю, чтобы никто больше не принимал, публично или в частном порядке, этот тип политического шантажа». [26]
Бадью характеризует государство Израиль как «не более и не менее нечистое, чем все остальные государства», но возражает против «его исключительного идентитаристского притязания быть еврейским государством и того, как оно извлекает из этого притязания непрекращающиеся привилегии, особенно когда речь идет о попрании того, что служит нам международным правом». Например, он продолжает: «Исламские государства, безусловно, не более прогрессивны как модели, чем были различные версии «арабской нации». Кажется, все согласны с тем, что Талибан не олицетворяет путь современности для Афганистана ». [26] Современная демократия, пишет он, должна считать всех своих жителей гражданами, и «нет приемлемых причин для освобождения государства Израиль от этого правила. Иногда утверждается, что это государство является единственным «демократическим» государством в регионе. Но тот факт, что это государство позиционирует себя как еврейское государство, прямо противоречит этому». [26]
Бадью оптимистично настроен относительно того, что текущие политические проблемы могут быть решены путем деакцентирования общинного религиозного измерения: «Означающее „палестинец“ или „араб“ не должно превозноситься больше, чем это разрешено для означающего „еврей“». В результате, законное решение конфликта на Ближнем Востоке — это не ужасное учреждение двух государств с колючей проволокой. Решение — это создание светской и демократической Палестины... что показало бы, что вполне возможно создать на этих землях место, где с политической точки зрения и независимо от аполитичной преемственности обычаев не будет „ни араба, ни еврея“. Это, несомненно, потребует регионального Манделы ». [26]
Ален Бадью получил известность в 2007 году благодаря своей брошюре «Значение Саркози» ( De quoi Sarkozy est-il le nom? ), которая быстро разошлась тиражом в 60 000 экземпляров, тогда как на протяжении 40 лет продажи его книг колебались между 2 000 и 6 000 экземплярами. [27]
Как Рафаэль Барр отметил в то время (в 2009 году), Бадью презирал Саркози и едва мог написать его имя. Вместо этого Бадью обычно называл Саркози «Крысочеловеком» на протяжении всего « Значения Саркози». [28] Стивен Пул также указал, что эта характеристика (Крысочеловек) вызвала обвинения в антисемитизме против Бадью. [29] Но, как отмечает Барр, спор вышел за рамки антисемитизма, ударив по сути того, что значит быть французом:
«[Бадью] видит в Саркози воплощение разновидности моральной трусости во французской политике, в которой определяющим моментом стало назначение маршала Петена главой пронацистского коллаборационистского правительства. Для Бадью Саркози является символом «трансцендентного петенизма »». [28]
Марк Фишер был впечатлен усилиями Бадью:
«В книге Саркози рассматривается как символ особого рода реакционной политики и отождествляется с попыткой убить то, что официально уже мертво: освободительный проект, который Бадью, несмотря на все, все еще называет коммунизмом. Бадью утверждает, что возвышение Саркози — это возвращение своего рода «петенистской» массовой субъективности, впервые спровоцированной сотрудничеством режима Виши с нацистами во Второй мировой войне; однако враг, с которым сейчас мирятся, — это, конечно, капитал». [30]
