Новое конфуцианство ( кит .新儒家; пиньинь : xīn rú jiā ; букв. «новое конфуцианство») — интеллектуальное течение конфуцианства , которое зародилось в начале 20-го века в республиканском Китае и получило дальнейшее развитие в современном Китае после эпохи Мао . Оно в основном развивалось во время Движения 4 мая . [1] Оно находится под сильным влиянием неоконфуцианства династий Сун и Мин , но не идентично ему . [2]
Это неоконсервативное движение различных китайских традиций, которое рассматривается как содержащее религиозный подтекст; оно выступает за применение определенных конфуцианских элементов общества, таких как социальная, экологическая и политическая гармония [1] , в современном контексте в синтезе с западными философиями, такими как рационализм и гуманизм . [2] Его философия стала центром дискуссий между конфуцианскими учеными в материковом Китае , на Тайване , в Гонконге и в Соединенных Штатах .
Первое поколение новых конфуцианцев (1921–1949) появилось как ответ на движение Четвертого мая и его иконоборческую позицию против конфуцианства . Конфуцианство подвергалось нападкам как ненаучное и противоречащее прогрессу современного Китая. Одной из заметных фигур этого времени был Сюн Шили , который в юности глубоко изучал буддизм, но позже стремился реформировать конфуцианскую философскую структуру.
Заимствуя из школы Ван Янмина , Сюн разработал метафизическую систему для нового конфуцианского движения и считал, что китайское обучение превосходит западное обучение . Другая фигура, Фэн Юлань , следуя неоконфуцианской школе Чжу Си , стремился к возрождению китайской философии, подвергая ее сомнению и влияя на вопросы и методы современной западной философии.
С началом коммунистического режима в Китае в 1949 году многие из ведущих интеллектуалов покинули материк и отправились на Тайвань, в Гонконг и США. Известными деятелями этого второго поколения (1950–1979) являются такие личности, как Тан Цзюньи , Моу Цзунсань и Сюй Фугуань ; все трое являются учениками Сюн Шили . Моу, в частности, был основан на классических китайских философских традициях и утверждал, что Иммануил Кант был во многих отношениях западным Конфуцием. Эти трое работали с Цянь Му, чтобы основать New Asia College в Гонконге. Одним из самых выдающихся выпускников New Asia был Юй Инши . Вместе с Чжан Цзюньмаем в 1958 году они выпустили « Новый конфуцианский манифест », закрепив свои убеждения и привлекая внимание к своему философскому движению.
В начале 21-го века наиболее выдающимися представителями нового конфуцианского движения за пределами Китая были ученики Моу Цзунсаня . Один из самых выдающихся, Ту Вэй-мин , продвигал идею о том, что конфуцианство видело три эпохи: классическое доханьское конфуцианство , неоконфуцианство Сун - Мин и новое конфуцианство. Это третье поколение сыграло важную роль в обосновании конфуцианства в неазиатских контекстах, таких как бостонское конфуцианство и западные ученые, такие как Уильям Теодор де Бари . [3]
После периода реформ и открытости при Дэн Сяопине после 1978 года конфуцианская мысль пережила возрождение в материковом Китае. Возникающее течение «материковых новых конфуцианцев», изначально возглавляемое Цзян Цином , резко разграничило себя от «зарубежного нового конфуцианства», разработанного Моу и другими. По словам Цзяна, конфуцианскую мысль можно разделить на два течения: «умственное конфуцианство» и «политическое конфуцианство». [4]
Конфуцианство, утверждает он, на протяжении более чем тысячелетия ограничивалось конфуцианством ума за счет конфуцианства политического, оставляя истинную мысль Конфуция «изуродованной». Цзян выступает за восстановление политической легитимности как основного фокуса конфуцианской мысли, за возобновление внимания к конфуцианским конституционным структурам и за установление конфуцианства в качестве официальной государственной религии . [5]
Другие новые конфуцианцы материкового Китая обсуждали более либеральное политическое отношение к конфуцианству. Чэнь Мин, академик Института мировых религий в Пекине, взял на себя ведущую роль. [6] Чэнь писал, что конфуцианство столкнулось с задачей предоставления решений трем основным проблемам современного китайского общества: политическая реконструкция, культурная идентичность и религиозная вера. [7] Соглашаясь с отказом Цзяна от метафизического акцента «зарубежного нового конфуцианства», Чэнь утверждает, что конфуцианство лучше всего рассматривать как гражданскую религию по-американски, совместимую с демократией, и что политическая жизнь может выражать религиозный аспект без формальной государственной религии. [8]
Чэнь дистанцировался от нескольких соперников: конфуцианство Моу Цзунсаня как «совершенное учение» казалось слишком эмоциональным; идея Цзян Цина о том, что Китай должен быть конфуцианским государством, объединяющим политику и религию, была слишком упрощенной; программа Кан Сяогуана по превращению конфуцианства в государственную религию была «едва ли применимой». [8] [9]
В то время как английская интерпретация движения, как правило, представляет собой новое конфуцианство , на китайском языке существует множество переводов. Многие тайваньские писатели склонны использовать термин « современное новое конфуцианство» ( упрощенный китайский :当代新儒家; традиционный китайский :當代新儒家; пиньинь : dāng dài xīn rú jiā или упрощенный китайский :当代新儒学; традиционный китайский :當代新儒學) . пиньинь : dāng dài xīn rú xué ) , чтобы подчеркнуть преемственность движения с неоконфуцианством Сун - Мин . [2]
Многие жители материкового Китая предпочитают термин « современное новое конфуцианство» ( упрощенный китайский :现代新儒家; традиционный китайский :現代新儒家; пиньинь : xiàn dài xīn rú jiā или упрощенный китайский :现代新儒学; традиционный китайский :現代新儒學; пиньинь : Сиань dài xīn rú xué ) с акцентом на период модернизации после Четвертого мая . [2]
Новое конфуцианство — школа китайской философии, на которую оказало влияние конфуцианство . После событий Движения 4 мая 1919 года, в котором конфуцианство было обвинено в слабости и упадке Китая перед лицом западной агрессии, крупный китайский философ того времени Сюн Ши (1885–1968) создал и реконструировал конфуцианство в качестве ответа. [10]
Новое конфуцианство — это политическая, этическая и социальная философия, использующая метафизические идеи как западной, так и восточной философии. Оно подразделяется на три поколения, начиная с Сюн Шили и Фэн Юлана как философов первого поколения, которые заложили основу. Второе поколение состоит из учеников Сюна, Моу Цзунсаня , Тан Цзюньи и Сюй Фугуаня . Третье поколение определяется не цифрами, как предыдущие поколения, а новым конфуцианством с 1980 года. Попытки Сюна и его последователей реконструировать конфуцианство дали новому конфуцианству его китайское название, xīn rú jiā.
Сюн Шили (1885–1968) широко известен как мыслитель, заложивший основу для возрождения конфуцианства как нового конфуцианства в двадцатом веке. [10] Большая часть основы нового конфуцианства исходит из Новой доктрины Сюна. Знаток буддийской классики, [10] Сюн утверждал, что классика восточной философии должна быть интегрирована в современную китайскую философию для большей прочности. [10] Сюн признавал темный взгляд буддизма на человеческую природу, но также признавал, что есть более светлые стороны человеческой природы. По этой причине он отверг буддийское учение о «ежедневном уменьшении», которое диктовало необходимость практики подавления своей темной природы. [10]
Он пришел к такому выводу после своего исследования классического конфуцианства. Хотя конфуцианство также изучает негативный аспект человеческой природы, таким образом, необходимость приучать себя к ритуалу, цель практики ритуала и достижения рен сосредоточена не на ограничении темных сторон человеческой природы, а на развитии «фундаментальной доброты», т. е. дуань человека , о котором пишет Мэн-цзы .
Чтобы включить буддизм с конфуцианством в качестве части своей современной китайской философии, охватывающей различные восточные философии, Сюн предложил исправление буддийского учения о ежедневном уменьшении. Сюн понимал, что основой «ежедневного уменьшения» является метафизическая вера буддизма в «непреодолимый разрыв между абсолютной неизменной реальностью (природой Дхармы или факсин) и постоянно меняющимся и условным феноменальным миром (персонажи Дхармы или факсин) (Сюн, 1994, стр. 69–77, 84–5, 111–12). [10]
Цзиюань Юй в своем исследовании Сюна описывает это как «теорию разделения». Между тем, теория Сюна, лежащая в основе исправления «ежедневного уменьшения», в значительной степени опиралась на то, что Юй описывает как «тезис одинаковости». [10] Сюн в своей Новой доктрине называет это природой Дхармы ti и характерами Дхармы yong . Сюн утверждает, что в отличие от того, как буддизм воспринимает эти два мира, эти два мира являются единством. Рассуждения Сюна показаны в его версии Новой доктрины 1985 года:
Если они отделимы, функция будет отличаться от изначальной реальности и существовать независимо, и таким образом функция будет иметь свою собственную изначальною реальность. Мы не должны искать какую-то сущность вне функции и называть ее изначальной реальностью. Более того, если изначальное существование существует независимо от функции, то это бесполезная реальность. В таком случае, если это не мертвая вещь, то это должно быть необязательной вещью. Думая взад и вперед, я считаю, что изначальное существование и функция неразделимы. (Сюн, 1985, стр. 434)
Его взгляд на это единство можно увидеть в его более ранних работах, таких как «Новый трактат об уникальности сознания». В «Новом трактате» он утверждает, что Реальность равна Разуму. Этот Разум не относится к индивидуальному разуму человека, а к универсальному присутствию, в котором существует универсальность разума среди всех существ, таким образом, являясь реальностью. Сюн включает в себя конфуцианскую и буддийскую концепцию самообладания своими желаниями, утверждая, что, не контролируя свои желания и индивидуальный разум, человек будет «кучей мертвой материи». Точка зрения Сюна заключается в том, что человек должен воспринимать объекты мира внутренне, поскольку то, что является внешним, в конечном счете также является внутренним, и что они едины как Разум и Реальность.
Mou Zongsan считается одним из наиболее влиятельных философов второго поколения. Общая философия Mou по метафизике остается в русле философии Сюна. Он приукрашивает теории Сюна о Разуме и Реальности, чтобы применить их к более социально-политическому аспекту. Mou утверждает, что универсальность существует во всех философских истинах. Это предполагает, что политические и социальные теории мира могут быть связаны по сути. Mou утверждает в своих лекциях, что особенность существует из-за различных систем, которые установлены в разных культурах.
Эти различные системы, после ряда философских рассуждений и интерпретаций, приходят к одной и той же философской истине. Он считает, что наши физические ограничения, т. е. наше физическое существо, создают эти различные системы и различные культуры. Поскольку наш разум, т. е. форма, все еще проявлен и существует в этом физическом мире, мы не должны позволять этим ограничениям мешать нам практиковать философские рассуждения.
Политическая философия Моу более ясно проявляется, когда он обсуждает историческую необходимость, которая следует за особенностью человеческих существ. Существование различных наций и различных систем может быть объяснено главным образом из-за этой исторической необходимости. Моу утверждает, что историческая необходимость существует не из-за логической необходимости или метафизической необходимости, а из-за того, что он называет развитием духа, что он называет диалектической необходимостью.
Он утверждает, что историю следует воспринимать и интерпретировать как нечто, имеющее как историческую необходимость, т. е. диалектическую необходимость, так и моральную необходимость. Ибо есть два типа суждения: моральное и историческое. Моу утверждает, что у греков и китайцев эти основные необходимости, лежащие в основе истории и фундаментального человеческого характера, одинаковы, и поэтому универсальность в философской истине существует даже за политикой и историей.
Сам термин впервые был использован еще в 1963 году в двух статьях в гонконгском журнале Rensheng . Он не вошел в общее употребление до конца 1970-х годов. Новое конфуцианство часто ассоциируется с эссе «Манифест о китайской культуре для мира», опубликованным в 1958 году Тан Цзюньи , Моу Цзунсанем , Сюй Фугуанем и Чжан Цзюньмаем . Эту работу часто называют «Новым конфуцианским манифестом», хотя эта фраза в ней ни разу не встречается. [3]
Манифест представляет видение китайской культуры как имеющей фундаментальное единство на протяжении всей истории, наивысшим выражением которого является конфуцианство. Конкретная интерпретация конфуцианства, данная Манифестом, находится под глубоким влиянием неоконфуцианства, и в частности версии неоконфуцианства, наиболее связанной с Лу Сяншанем и Ван Янмином , в отличие от версии, связанной с Чжу Си . Манифест утверждает, что в то время как Китай должен учиться у Запада современной науке и демократии, Запад должен учиться у Китая, и конфуцианской традиции в частности, «более всеобъемлющей мудрости». [3]
Концепция гармоничного общества ( упрощенный китайский :和谐社会; традиционный китайский :和諧社會; пиньинь : héxié shèhuì ) восходит к временам Конфуция. В результате философия была охарактеризована как вытекающая из нового конфуцианства. [11] [12] [13] [14] [15] [16] В наше время она превратилась в ключевую черту фирменной идеологии бывшего генерального секретаря Коммунистической партии Ху Цзиньтао — Концепции научного развития , разработанной в середине 2000-х годов и вновь представленной администрацией Ху-Вэня во время Всекитайского собрания народных представителей 2005 года .
Философия признана ответом на растущую социальную несправедливость и неравенство, возникающие в обществе материкового Китая в результате неконтролируемого экономического роста, который привел к социальному конфликту. Поэтому руководящая философия была смещена вокруг экономического роста к общему общественному равновесию и гармонии. [17] Наряду с умеренно процветающим обществом , это было установлено как одна из национальных целей правящей коммунистической партии .
Продвижение «Гармоничного общества» продемонстрировало, что правящая философия Ху Цзиньтао отошла от философии его предшественников. [18] Ближе к концу своего пребывания у власти в 2011 году Ху, по-видимому, распространил идеологию на международное измерение, сосредоточившись на международном мире и сотрудничестве, которые, как говорят, ведут к «гармоничному миру». Администрация преемника Ху, Си Цзиньпина , использовала эту философию более экономно.
Некоторые ученые, в частности Янь Сюэтун и Дэниел А. Белл , выступают за восстановление меритократических конфуцианских институтов, таких как цензура в Китае и других странах, как часть новой конфуцианской политической программы. Другие (например, Яна С. Рошкер ) подчеркивают, что конфуцианство ни в коем случае не является монолитной или статичной сферой традиционной мысли, а скорее подразумевает различные течения, которые могут использоваться совершенно произвольно и избирательно современными идеологиями, которые отмечены своей функцией легитимации государственной власти. Рассматривая историческое развитие концепции гармонии, мы должны спросить себя, в какой степени философские традиции основаны на исторических предположениях, а в какой степени они являются просто продуктом идеологических и политических требований текущего периода.