Конфуцианство , также известное как руизм или ру-классицизм , [1] представляет собой систему мышления и поведения, возникшую в Древнем Китае , и по-разному описывается как традиция, философия ( гуманистическая или рационалистическая ), религия , теория правления или образ жизни. [2] Конфуцианство развилось из учений китайского философа Конфуция (551–479 до н. э.) в период, который позже был назван эпохой Ста школ мысли . Конфуций считал себя носителем культурных ценностей, унаследованных от династий Ся (ок. 2070–1600 до н. э.), Шан (ок. 1600–1046 до н. э.) и Западного Чжоу (ок. 1046–771 до н. э.). [3] Конфуцианство было подавлено во время легистской и автократической династии Цинь (221–206 до н. э.), но выжило. Во времена династии Хань (206 г. до н.э. – 220 г. н.э.) конфуцианские подходы вытеснили «протодаосский» Хуан-Лао в качестве официальной идеологии, в то время как императоры смешивали оба с реалистическими методами легизма. [4]
Конфуцианство рассматривает принципы, содержащиеся в Пяти классических произведениях , ключевые принципы, которым следует следовать для содействия гармонии семьи и общества в целом. Возрождение конфуцианства началось во времена династии Тан (618–907 гг. н. э.). В конце Тан конфуцианство получило дальнейшее развитие в ответ на растущее влияние буддизма и даосизма и было переформулировано как неоконфуцианство . Эта обновленная форма была принята в качестве основы императорских экзаменов и основной философии класса ученых-чиновников в династии Сун (960–1297 гг.). Отмена экзаменационной системы в 1905 году ознаменовала конец официального конфуцианства. Интеллектуалы Движения за новую культуру начала двадцатого века обвиняли конфуцианство в слабостях Китая . Они искали новые доктрины, чтобы заменить конфуцианские учения; Некоторые из этих новых идеологий включают « Три принципа народа » с созданием Китайской Республики , а затем маоизм в Китайской Народной Республике . В конце двадцатого века конфуцианская трудовая этика была приписана подъему экономики Восточной Азии . [4]
С особым акцентом на важности семьи и социальной гармонии , а не на потустороннем источнике духовных ценностей, [5] ядро конфуцианства является гуманистическим . [6] Согласно концептуализации американского философа Герберта Фингаретта конфуцианства как философской системы, которая рассматривает « светское как священное », [7] конфуцианство выходит за рамки дихотомии между религией и гуманизмом, рассматривая обычные действия человеческой жизни — и особенно человеческие отношения — как проявление священного, [8] потому что они являются выражением моральной природы человечества (性; xìng ), которая имеет трансцендентное укоренение в тянь (天; tiān ; «небеса»). [9] Хотя конфуцианская концепция тянь имеет некоторые сходства с концепцией божества, она в первую очередь является безличным абсолютным принципом, таким как дао или Брахман . Большинство ученых [10] и практиков не считают тянь богом, а божества, которым поклоняются многие конфуцианцы, не происходят из ортодоксального конфуцианства. [11] Конфуцианство фокусируется на практическом порядке, который дается мирским осознанием тянь . [12]
Мирские заботы конфуцианства основываются на вере в то, что люди изначально хороши, обучаемы, улучшаемы и совершенствуемы посредством личных и общественных усилий, особенно самосовершенствования и самосозидания. Конфуцианская мысль фокусируется на развитии добродетели в морально организованном мире. [13] Некоторые из основных конфуцианских этических концепций и практик включают в себя жэнь , и , ли и чжи . Жэнь — это сущность человека, которая проявляется как сострадание. Это добродетель-форма Небес. [14] И — это поддержание праведности и моральной предрасположенности к добру. Ли — это система ритуальных норм и приличий, которая определяет, как человек должен правильно действовать в повседневной жизни в гармонии с законом Небес. Чжи (智; zhì ) — это способность видеть, что правильно и справедливо, или наоборот, в поведении, демонстрируемом другими. Конфуцианство презирает, пассивно или активно, человека, неспособного отстаивать основные моральные ценности Жэнь и И.
Традиционно, культуры и страны в китайской культурной сфере находятся под сильным влиянием конфуцианства, включая Китай , Тайвань , Корею , Японию и Вьетнам , а также различные территории, населенные преимущественно китайцами-ханьцами , такие как Сингапур и Коканг в Мьянме . Сегодня ему приписывают формирование восточноазиатских обществ и зарубежных китайских общин , а также, в некоторой степени, других частей Азии. [15] [16] Большинство конфуцианских движений имели значительные отличия от первоначальных учений эпохи Чжоу , [17] и, как правило, гораздо более сложны из-за своей опоры на «разработанную доктрину » [18] и другие факторы, такие как традиции с долгой историей. В последние несколько десятилетий в академическом и научном сообществе ведутся разговоры о «конфуцианском возрождении», [19] [20] и наблюдается массовое распространение различных типов конфуцианских церквей . [21] В конце 2015 года многие деятели конфуцианства официально основали в Китае национальную конфуцианскую церковь (孔圣会;孔聖會; Kǒngshènghuì ), чтобы объединить многочисленные конфуцианские общины и организации гражданского общества.
Строго говоря, в китайском языке нет термина, который бы напрямую соответствовал «конфуцианству». Самый близкий всеобъемлющий термин для вещей, связанных с конфуцианством, — это слово ru (儒; rú ). Его буквальные значения в современном китайском языке включают «ученый», «ученый» или «утонченный человек». В древнекитайском языке это слово имело определенный набор значений, включая «укрощать», «формировать», «обучать» и «утончать». [23] : 190–197 Несколько различных терминов, некоторые из которых имеют современное происхождение, используются в разных ситуациях для выражения различных граней конфуцианства, в том числе:
Три из них используют ru . Эти названия вообще не используют имя «Конфуций», а вместо этого фокусируются на идеале конфуцианского человека. Некоторые современные ученые избегают использования термина «конфуцианство», отдавая предпочтение «руизму» и «руистам». Роберт Эно утверждает, что термин «обременен ... двусмысленностями и неуместными традиционными ассоциациями». Руизм, как он утверждает, более верен оригинальному китайскому названию школы. [23] : 7
Термин «традиционалист» был предложен Дэвидом Шабергом, чтобы подчеркнуть связь с прошлым, его стандартами и унаследованными формами, которым сам Конфуций придавал такое большое значение. [24] Этот перевод слова ru следует, например, Юрию Пинесу. [25]
Согласно Чжоу Югуану , ru изначально относилось к шаманским методам проведения обрядов и существовало до времен Конфуция, но с Конфуцием оно стало означать преданность распространению таких учений, чтобы принести цивилизацию людям. Конфуцианство было инициировано учениками Конфуция, развито Мэн-цзы ( ок. 372–289 до н. э.) и унаследовано последующими поколениями, подвергаясь постоянным трансформациям и реструктуризации с момента своего создания, но сохраняя принципы гуманности и праведности в своей основе. [26]
В западном мире иероглиф, обозначающий воду, часто используется как символ конфуцианства, чего нельзя сказать о современном Китае. [ требуется ссылка ] Однако пять фаз использовались как важные символы, представляющие лидерство в учении династии Хань , включая конфуцианские труды. [27]
Традиционно Конфуций считался автором или редактором Пяти классических произведений , которые были основными текстами конфуцианства, все из которых были отредактированы в их принятых версиях примерно 500 лет спустя императорским библиотекарем Лю Синем . [28] : 51 Ученый Яо Синьчжун допускает, что есть веские основания полагать, что конфуцианские классические произведения сформировались в руках Конфуция, но что «ничто не может быть принято на веру в отношении ранних версий классических произведений». Яо предполагает, что большинство современных ученых придерживаются «прагматической» точки зрения, что Конфуций и его последователи не намеревались создавать систему классических произведений, но тем не менее «способствовали их формированию». [29]
Ученый Ту Вэймин объясняет, что эти классические произведения воплощают «пять видений», лежащих в основе развития конфуцианства:
Конфуцианство вращается вокруг стремления к единству индивидуального «я» и тянь («небеса»). Другими словами, оно фокусируется на отношениях между человечеством и небом. [32] [33] Принцип или путь Небес ( тянь ли или тянь дао ) — это порядок мира и источник божественной власти. [33] Тянь ли или тянь дао является монистическим , что означает, что он является единственным и неделимым. Индивиды могут осознать свою человечность и стать едиными с Небесами посредством созерцания такого порядка. [33] Эта трансформация «я» может быть распространена на семью и общество для создания гармоничного сообщества. [33] Жоэль Тораваль изучал конфуцианство как распространенную гражданскую религию в современном Китае, обнаружив, что оно выражается в широко распространенном поклонении пяти космологическим сущностям: Небу и Земле (地; dì ), суверену или правительству (君; jūn ), предкам (親; qīn ) и хозяевам (師; shī ). [34]
По словам ученого Стефана Фейхтванга , в китайской космологии, которая является не просто конфуцианской, но и разделяется многими китайскими религиями , «вселенная создает себя из первичного хаоса материальной энергии» ( хундунь и ци ) и организована через полярность инь и ян , которая характеризует любую вещь и жизнь. Таким образом, творение — это непрерывный порядок; это не творение ex nihilo . «Инь и ян — это невидимое и видимое, восприимчивое и активное, бесформенное и оформленное; они характеризуют годовой цикл (зиму и лето), ландшафт (тенистый и яркий), пол (женский и мужской) и даже социально-политическую историю (беспорядок и порядок). Конфуцианство занимается поиском «срединных путей» между инь и ян в каждой новой конфигурации мира». [35]
Конфуцианство примиряет как внутреннюю, так и внешнюю полярности духовного совершенствования — то есть самосовершенствования и искупления мира — синтезированные в идеале «мудрости внутри и царственности снаружи». [33] Жэнь , переведенное как «гуманность» или сущность, присущая человеку, является характером сострадательного ума; это добродетель, дарованная Небом, и в то же время средство, с помощью которого человек может достичь единства с Небом, понимая свое собственное происхождение на Небе и, следовательно, божественную сущность. В Датун Шу это определяется как «образовать единое тело со всеми вещами» и «когда я и другие не разделены ... пробуждается сострадание». [14]
«Владыка Неба» и « Нефритовый император » были терминами для конфуцианского верховного божества , которое было антропоморфизированным тянем [36], и некоторые концепции считали эти два имени синонимами.
_in_%CE%B1_Ursae_Minoris,_drawing_a_w%C3%A0n_%E5%8D%8D_in_the_four_phases_of_time.svg/1280px-Precessional_north_pole_(B%C4%9Bij%C3%AD_%E5%8C%97%E6%9E%81)_in_%CE%B1_Ursae_Minoris,_drawing_a_w%C3%A0n_%E5%8D%8D_in_the_four_phases_of_time.svg.png)
Тянь , ключевое понятие в китайской мысли, относится к Богу Небес, северной вершине небес и ее вращающимся звездам, [40] земной природе и ее законам, которые исходят с Небес, к «Небу и Земле» (то есть «всему сущему») и к внушающим благоговение силам, находящимся вне человеческого контроля. [44] В китайской мысли существует так много применений, что невозможно дать единый перевод на английский язык. [45]
Конфуций использовал этот термин в мистическом смысле. [46] Он писал в «Лунь Юй» (7.23), что тянь дал ему жизнь, и что тянь наблюдал и судил (6.28; 9.12). В 9.5 Конфуций говорит, что человек может знать движения тянь , и это дает ощущение особого места во вселенной. В 17.19 Конфуций говорит, что тянь говорил с ним, хотя и не словами. Ученый Ронни Литтлджон предупреждает, что тянь не следует толковать как личного Бога, сравнимого с Богом авраамических верований, в смысле потустороннего или трансцендентного создателя. [47] Скорее, это похоже на то, что даосы подразумевали под Дао : «то, как обстоят дела» или «закономерности мира», [44] что Стефан Фейхтванг приравнивает к древнегреческому понятию physis , «природы» как зарождения и возрождения вещей и морального порядка. [48] Тянь также можно сравнить с Брахманом индуистских и ведических традиций. [32] Ученый Промис Сюй, вслед за Робертом Б. Лауденом, объяснил 17:19 («Что Тянь когда-либо говорит? Но есть четыре сезона, которые сменяют друг друга, и есть сто вещей, которые возникают. Что говорит Тянь ?») как подразумевающее, что, хотя Тянь не является «говорящей личностью», он постоянно «действует» через ритмы природы и сообщает, «как люди должны жить и действовать», по крайней мере, тем, кто научился внимательно слушать его. [46]
Дуаньму Цы , ученик Конфуция, сказал, что Тянь направил мастера на путь становления мудрецом (9.6). В 7.23 Конфуций говорит, что у него не осталось сомнений в том, что Тянь дал ему жизнь, и из нее он развил правильную добродетель ( дэ ). В 8.19 он говорит, что жизни мудрецов переплетены с Тянь . [45]
Что касается личных богов ( шэнь , энергии, которые исходят от Тянь и воспроизводят его ), оживляющих природу, в «Лунь Юй» Конфуций говорит, что людям подобает ( и ) поклоняться (敬; цзин ) им, [49] хотя только посредством надлежащих обрядов ( ли ), подразумевающих уважение к положению и благоразумие. [49] Сам Конфуций был мастером ритуалов и жертвоприношений . [50]
Отвечая ученику, который спросил, лучше ли приносить жертвы богу печи или богу семьи (популярная поговорка), в 3.13 Конфуций говорит, что для того, чтобы правильно молиться богам, нужно сначала знать и уважать Небо. В 3.12 он объясняет, что религиозные ритуалы производят значимые переживания, [51] и нужно приносить жертвы лично, действуя в присутствии, иначе «это то же самое, что вообще не приносить жертв». Обряды и жертвоприношения богам имеют этическое значение: они порождают хорошую жизнь, потому что участие в них ведет к преодолению себя. [52] В «Лунь Юй» 10.11 говорится, что Конфуций всегда брал небольшую часть своей пищи и клал ее на жертвенные чаши в качестве подношения своим предкам . [50]
Некоторые конфуцианские движения поклоняются Конфуцию, [53] хотя и не как высшему существу или чему-либо еще приближающемуся к силе тянь или дао , и/или богам из китайской народной религии . Эти движения не являются частью основного конфуцианства, хотя граница между китайской народной религией и конфуцианством может быть размыта. [ требуется цитата ]
Другие движения, такие как моизм , который позже был поглощен даосизмом, развивали более теистическую идею Неба. [54] Фейхтванг объясняет, что разница между конфуцианством и даосизмом заключается прежде всего в том, что первое фокусируется на реализации звездного порядка Неба в человеческом обществе, тогда как последнее на созерцании Дао, которое спонтанно возникает в природе. [48] Однако конфуцианство действительно почитает многие аспекты природы [16] и также уважает различные дао , [55] а также то, что Конфуций считал главным дао , «[Путь] Неба». [13]
Путь Небес подразумевает «пожизненную и искреннюю преданность традиционным культурным формам» и у вэй , «состояние спонтанной гармонии между индивидуальными наклонностями и священным Путем» [13] .
Келли Джеймс Кларк утверждал, что сам Конфуций видел в Тянь -цзине антропоморфного бога, которого Кларк гипотетически называет «Небесным Верховным Императором», хотя большинство других исследователей конфуцианства не согласны с этой точкой зрения. [56]
Как объяснил Стефан Фейхтванг, порядок, исходящий с Небес, сохраняет мир, и ему должно следовать человечество, находящее «срединный путь» между силами инь и ян в каждой новой конфигурации реальности. Социальная гармония или мораль определяется как патриархат, который выражается в поклонении предкам и обожествленным прародителям по мужской линии в родовых святилищах . [48]
Конфуцианские этические кодексы описываются как гуманистические. [6] Они могут практиковаться всеми членами общества. Конфуцианская этика характеризуется поощрением добродетелей, охватываемых Пятью Константами, разработанными конфуцианскими учеными из унаследованной традиции во времена династии Хань . [57] Пять Констант таковы: [57]
Они сопровождаются классическими четырьмя добродетелями (四字; sìzì ), одна из которых ( Yi ) также включена в число Пяти Констант:
Существует множество других традиционно конфуцианских ценностей, таких как «честность» (诚; chéng ), «храбрость» (勇; yǒng ), «неподкупность» (廉; lián ), «доброта», «прощение» (恕; shù ), «чувство правильного и неправильного» (耻; chǐ ), «мягкость» (温; wēn ), «добросердечность» (良; liáng ), «уважение» (恭; gōng ), «бережливость» (俭; jiǎn ) и让; ràng ; «скромность»).
Жэнь (仁) — конфуцианская добродетель, обозначающая хорошее чувство, которое испытывает добродетельный человек, будучи альтруистом . Внутренне жэнь может означать «смотреть вверх», то есть «стремиться к высшим небесным принципам или идеалам». Это иллюстрируется обычными защитными чувствами взрослого человека по отношению к детям. Это считается сущностью человека, наделенной Небесами, и в то же время средством, с помощью которого кто-то может действовать в соответствии с принципом Небес и стать единым с ним. [14]
Янь Хуэй , самый выдающийся ученик Конфуция, однажды попросил своего учителя описать правила жэнь , и Конфуций ответил: «нельзя видеть ничего предосудительного, слышать ничего предосудительного, говорить ничего предосудительного, делать ничего предосудительного». [58] Конфуций также определил жэнь следующим образом: «желая утвердиться сам, он стремится утвердить и других; желая возвыситься сам, он стремится возвысить и других». [59]
Другое значение слова «рен» — «не поступай с другими так, как не хотел бы, чтобы поступали с тобой». [60] Конфуций также сказал: « рен не за горами: тот, кто ищет его, уже нашел его». Рен близок человеку и никогда его не покидает.
Li (礼;禮) — слово, которое находит свое самое широкое применение в конфуцианской и постконфуцианской китайской философии . Li по-разному переводится как « ритуал » или « разум », «рациональность» в чистом смысле ведического ṛta («правильно», «порядок»), когда речь идет о космическом законе, но когда речь идет о его реализации в контексте человеческого социального поведения, его также переводят как « обычаи », «меры» и «правила», среди прочих терминов. Li также означает религиозные обряды, которые устанавливают отношения между человечеством и богами.
По словам Стефана Фейхтванга, обряды задуманы как «то, что делает невидимое видимым», позволяя людям развивать базовый порядок природы. Правильно выполненные ритуалы приводят общество в соответствие с земными и небесными (астральными) силами, устанавливая гармонию трех сфер — Неба, Земли и человечества. Эта практика определяется как «центрирование» (央; yāng или中; zhōng ). Среди всех вещей творения люди сами являются «центральными», потому что они обладают способностью развивать и центрировать природные силы. [61]
Ли воплощает всю сеть взаимодействия между человечеством, человеческими объектами и природой. Конфуций включает в свои обсуждения ли такие разнообразные темы, как обучение, чаепитие, титулы, траур и управление. Сюньцзы упоминает «песни и смех, плач и причитания ... рис и просо, рыбу и мясо ... ношение церемониальных шапок, вышитых халатов и узорчатых шелков или постных и траурных одежд ... просторные комнаты и уединенные залы, мягкие циновки, кушетки и скамьи» как жизненно важные части структуры ли .
Конфуций представлял себе правильное правительство, руководствующееся принципами ли . Некоторые конфуцианцы предполагали, что все люди могут стремиться к совершенству, изучая и практикуя ли . В целом, конфуцианцы считают, что правительства должны уделять больше внимания ли и меньше полагаться на уголовные наказания при управлении.
Преданность (忠; zhōng ) особенно важна для социального класса, к которому принадлежало большинство учеников Конфуция, поскольку для амбициозного молодого ученого самым важным способом стать видным чиновником было поступление на государственную службу к правителю.
Сам Конфуций не предлагал, что «сила делает право», а скорее, что начальнику следует подчиняться из-за его моральной порядочности. Кроме того, лояльность не означает подчинения власти. Это потому, что от начальника также требуется взаимность. Как сказал Конфуций, «государь должен нанимать своего министра в соответствии с правилами приличия; министры должны служить своему государю с верностью (лояльностью)». [62]
Аналогичным образом Мэн-цзы также сказал, что «когда принц считает своих министров своими руками и ногами, его министры считают своего принца своим животом и сердцем; когда он считает их своими собаками и лошадьми, они считают его другим человеком; когда он считает их землей или травой, они считают его грабителем и врагом». [63] Более того, Мэн-цзы указал, что если правитель некомпетентен, его следует заменить. Если правитель зол, то у народа есть право свергнуть его. [64] От хорошего конфуцианца также ожидается, что он будет возражать своим начальникам, когда это необходимо. [65] В то же время настоящий конфуцианский правитель также должен принимать советы своих министров, так как это поможет ему лучше управлять государством.
Однако в более поздние века акцент часто делался на обязательствах управляемых перед правителем, а не на обязательствах правителя перед управляемыми. Как и сыновняя почтительность, лояльность часто подрывалась автократическими режимами в Китае. Тем не менее, на протяжении веков многие конфуцианцы продолжали бороться против неправедных начальников и правителей. Многие из этих конфуцианцев страдали и иногда умирали из-за своих убеждений и действий. [66] В эпоху Мин-Цин выдающиеся конфуцианцы, такие как Ван Янмин, пропагандировали индивидуальность и независимое мышление в качестве противовеса подчинению власти. [67] Известный мыслитель Хуан Цзунси также резко критиковал автократическую природу императорской системы и хотел держать императорскую власть под контролем. [68]
Многие конфуцианцы также осознавали, что лояльность и сыновняя почтительность могут вступать в конфликт друг с другом. Это может быть особенно верно во времена социального хаоса, например, в период перехода Мин-Цин . [69]
В конфуцианской философии «сыновняя почтительность» (孝; xiào ) — это добродетель уважения к родителям и предкам, а также к иерархиям в обществе: отец-сын, старший-младший и мужчина-женщина. [48] Конфуцианская классика Сяоцзин («Книга о благочестии»), предположительно написанная во времена династий Цинь или Хань, исторически является авторитетным источником конфуцианского принципа сяо . Книга, представляющая собой беседу между Конфуцием и его учеником Цзэн Шеном , рассказывает о том, как создать хорошее общество, используя принцип сяо . [70]
В более общем смысле, сыновняя почтительность означает быть добрым к своим родителям; заботиться о своих родителях; вести себя хорошо не только по отношению к родителям, но и вне дома, чтобы прославить своих родителей и предков; хорошо выполнять обязанности на работе, чтобы иметь материальные средства для содержания родителей, а также приносить жертвы предкам; не быть непокорным; проявлять любовь, уважение и поддержку; жена, проявляющая сыновнюю почтительность, должна полностью подчиняться своему мужу и всем сердцем заботиться обо всей семье. проявлять вежливость; обеспечивать наследников мужского пола, поддерживать братство между братьями; давать мудрые советы своим родителям, в том числе отговаривая их от моральной неправедности, поскольку слепое следование желаниям родителей не считается сяо ; проявлять скорбь по поводу их болезни и смерти; и приносить жертвы после их смерти.
Сыновняя почтительность считается ключевой добродетелью в китайской культуре, и это главная тема большого количества историй. Один из самых известных сборников таких историй — « Двадцать четыре примера сыновней почтительности». Эти истории описывают, как дети проявляли свою сыновнюю почтительность в прошлом. Хотя в Китае всегда было многообразие религиозных верований, сыновняя почтительность была общей для почти всех из них; историк Хью Д. Р. Бейкер называет уважение к семье единственным элементом, общим для почти всех китайских верующих. [71]
Социальная гармония частично является результатом того, что каждый человек знает свое место в естественном порядке и хорошо играет свою роль. Взаимность или ответственность ( renqing ) простирается за пределы сыновней почтительности и включает в себя всю сеть социальных отношений, даже уважение к правителям. [48] Это показано в истории, где герцог Цзин из Ци спрашивает Конфуция о правительстве, под которым он подразумевал правильное управление, чтобы принести социальную гармонию:
齊景公問政於孔子。孔子對曰：君君，臣臣，父父，子子。
ГерцогКонфуций ответил: «Есть правительство, когда принц — принц, а министр — министр; когда отец — это отец, а сын — это сын».— Сборник суждений 12.11 (перевод Легге).
Конкретные обязанности возникают из конкретной ситуации человека по отношению к другим. Человек одновременно находится в нескольких различных отношениях с разными людьми: как младший по отношению к родителям и старшим, и как старший по отношению к младшим братьям и сестрам, ученикам и другим. В то время как в конфуцианстве считается, что младшие должны оказывать почтение старшим, старшие также имеют обязанности доброжелательности и заботы по отношению к младшим. То же самое относится и к отношениям мужа и жены, где муж должен проявлять доброжелательность по отношению к своей жене, а жена должна уважать мужа в ответ. Эта тема взаимности все еще существует в восточноазиатских культурах и по сей день.
Пять связей: правитель к управляемому, отец к сыну, муж к жене, старший брат к младшему брату, друг к другу. Каждому из участников этих наборов отношений были предписаны особые обязанности. Такие обязанности также распространяются на мертвых, где живые выступают как сыновья по отношению к своей умершей семье. Единственные отношения, где уважение к старшим не подчеркивается, были отношения друга к другу, где вместо этого подчеркивается взаимное равное уважение. Все эти обязанности принимают практическую форму предписанных ритуалов, например, свадебных и погребальных ритуалов. [48]
Цзюньцзы («сын господина») — китайский философский термин, который часто переводится как « джентльмен » или «высший человек» [72] и использовался Конфуцием в « Лунь Юй» для описания идеального человека.
В конфуцианстве мудрец или мудрец является идеальной личностью; однако, очень трудно стать одним из них. Конфуций создал модель цзюньцзы , джентльмена, которого может достичь любой человек. Позже Чжу Си определил цзюньцзы как второго после мудреца. У цзюньцзы много характеристик : он может жить в бедности, он больше делает и меньше говорит, он лоялен, послушен и много знает. Цзюньцзы дисциплинирует себя. Жэнь имеет основополагающее значение для того, чтобы стать цзюньцзы . [73]
Будучи потенциальным лидером нации, сын правителя воспитывается так, чтобы иметь высшую этическую и моральную позицию, обретая внутренний покой через свою добродетель. Для Конфуция цзюньцзы поддерживали функции правительства и социальную стратификацию через его этические ценности. Несмотря на его буквальное значение, любой праведник, желающий улучшить себя, может стать цзюньцзы .
В отличие от цзюньцзы , сяорэн (小人; xiăorén , «маленький или мелочный человек») не понимает ценности добродетелей и ищет только сиюминутной выгоды. Мелкий человек эгоистичен и не учитывает последствия своих действий в общей схеме вещей. Если правитель будет окружен сяорэнами, а не цзюньцзы , его правление и его народ пострадают из-за их мелочности. Примерами таких людей сяорэн могут быть те, кто постоянно предается чувственным и эмоциональным удовольствиям весь день, до политика, который заинтересован только во власти и славе; ни один из них искренне не стремится к долгосрочному благу других.
Дзюнци обеспечивает свою власть над подданными, действуя добродетельно сам. Считается, что его чистая добродетель побудит других следовать его примеру. Конечная цель состоит в том, чтобы правительство вело себя подобно семье, а дзюнци является маяком сыновней почтительности.
Конфуций считал, что общественный беспорядок часто возникает из-за неспособности воспринимать, понимать и иметь дело с реальностью. По сути, общественный беспорядок может возникать из-за неспособности называть вещи своими именами, и его решением этой проблемы было «исправление имен» (正名; zhèngmíng ). Он дал объяснение этой концепции одному из своих учеников:
Цзы-лу сказал: «Вассал Вэй ждал тебя, чтобы вместе с тобой управлять государством. Что ты считаешь первым делом сделать?»
Мастер ответил: «Что необходимо для исправления имен».
«Так! Действительно!» — сказал Цзы-лу. «Ты сильно ошибаешься! Зачем нужно такое исправление?»
Учитель сказал: «Как ты необразован, Юй! Высший человек [Дзюньцзы] не может заботиться обо всем, так же как он не может пойти и проверить все сам!
Если имена неверны, язык не соответствует истине вещей.
Если язык не соответствует истине вещей, дела не могут быть доведены до успеха.
Когда дела не могут быть доведены до успеха, приличия и музыка не процветают.
Когда приличия и музыка не процветают, наказания не будут назначены должным образом.
Когда наказания не назначаются должным образом, люди не знают, как двигать рукой или ногой.
Поэтому высший человек считает необходимым, чтобы имена, которые он использует, произносились должным образом, а также чтобы то, что он говорит, выполнялось должным образом. Высший человек требует только того, чтобы в его словах не было ничего неправильного».
( Лунь Юй, 13, 3, перевод Legge)
Глава (22) Сюньцзы «Об исправлении имен» утверждает, что древние мудрецы-цари выбирали имена (名; míng ), которые напрямую соответствовали действительности (實; shí ), но последующие поколения путали терминологию, придумывали новую номенклатуру и, таким образом, больше не могли отличать правильное от неправильного. Поскольку социальная гармония имеет первостепенное значение, без надлежащего исправления имен общество по сути рухнет, и «начинания [не будут] завершены». [74]
.jpg/1280px-Temple_rooftop_dragon_in_Taiwan_(1).jpg)
Согласно Хэ Гуанху , конфуцианство можно определить как продолжение официальной религии Шан - Чжоу ( ок. 1600 –256 гг. до н. э.) или китайской исконной религии, которая непрерывно существовала в течение трех тысяч лет. [76] Обе династии поклонялись верховному «божеству», называемому Шанди («Высшее божество») или Ди Шан и Тянь («Небо») Чжоу. Шанди был задуман как первый предок королевского дома Шан, [77] альтернативное имя для него — «Верховный прародитель» (上甲; Shàngjiǎ ). [78] Теология Шан рассматривала множественность богов природы и предков как части Ди . Ди проявляется как Уфан Шанди с ветрами (風; fēng ) как его космической волей. [79] С династией Чжоу, которая свергла Шан, верховное божество стало называться Тянь . [77] В то время как Шан идентифицировали Шанди как своего бога-предка, чтобы подтвердить свои претензии на власть по божественному праву, Чжоу превратили эти претензии в легитимность, основанную на моральной силе, Мандате Небес . В теологии Чжоу Тянь не имел единственного земного потомства, но даровал божественную милость добродетельным правителям. Цари Чжоу заявляли, что их победа над Шан произошла потому, что они были добродетельными и любили свой народ, в то время как Шан были тиранами и, таким образом, были лишены власти Тянем . [ 3]
Джон К. Дидье и Дэвид Панкениер связывают формы обоих древних китайских иероглифов Ди и Тянь с узорами звезд на северном небе, нарисованными либо в теории Дидье путем соединения созвездий, окружающих северный небесный полюс, в виде квадрата, [80] либо в теории Панкениера путем соединения некоторых звезд, которые образуют созвездия Большой Медведицы и более широкой Большой Медведицы , и Малой Медведицы (Малый Ковш). [81] Культуры в других частях света также рассматривали эти звезды или созвездия как символы происхождения вещей, верховного божества, божественности и королевской власти. [82] Верховное божество также отождествлялось с драконом , символом безграничной силы ( ци ), [77] многогранной изначальной силы, воплощающей в себе инь и ян в единстве, связанной с созвездием Дракона , которое обвивается вокруг северного полюса эклиптики [75] и скользит между Малой и Большой Медведицей.
К VI веку до нашей эры власть Тянь и символы, которые представляли ее на земле (архитектура городов, храмов, алтарей и ритуальных сосудов , а также система обрядов Чжоу) стали «рассеянными» и стали использоваться различными властителями в государствах Чжоу для легитимации экономических, политических и военных амбиций. Общение с божественным больше не было исключительной привилегией королевского дома Чжоу, но могло быть куплено любым, кто мог позволить себе сложные церемонии и старые и новые обряды, необходимые для доступа к власти Тянь . [ 83]
Помимо угасающей ритуальной системы Чжоу, то, что можно определить как «дикие» (野; yě ) традиции, или традиции за пределами официальной системы, развивались как попытки получить доступ к воле Тянь . Поскольку центральная политическая власть рухнула в результате краха Западного Чжоу , население утратило веру в официальную традицию, которая больше не воспринималась как эффективный способ общения с Небесами. Традиции «Девяти полей» (九野) и Ицзин процветали . [84] Китайские мыслители, столкнувшись с этим вызовом легитимности, разошлись в « Сто школ мысли », каждая из которых предлагала свою собственную философскую линзу для понимания мировых процессов.
Конфуций (551–479 до н. э.) появился в этот период политической реконфигурации и духовных вопросов. Он был образован в традициях Шан-Чжоу, которые он способствовал передаче и переформулированию, придавая центральное значение самосовершенствованию и деятельности людей [3] и образовательной силе самоутвердившегося человека в помощи другим в самоутверждении ( 愛人; àirén ; «принцип любви к другим»). [85] Когда правление Чжоу рухнуло, традиционные ценности были заброшены, что привело к периоду воспринимаемого морального упадка. Конфуций увидел возможность укрепить ценности сострадания и традиции в обществе с предполагаемой целью реконструкции того, что он считал утраченным совершенным моральным порядком глубокой древности. Разочаровавшись в культуре, противостоящих ученых и религиозных авторитетах того времени, он начал продвигать этическую интерпретацию традиционной религии Чжоу. [13] По его мнению, сила Тянь всепроникающа и положительно реагирует на искреннее сердце, движимое гуманностью и справедливостью, порядочностью и альтруизмом. Конфуций считал эти качества основой, необходимой для восстановления социально-политической гармонии. Как и многие современники, Конфуций считал ритуальные практики эффективными способами доступа к Тянь , но он считал, что решающим узлом было благоговейное внутреннее состояние, в которое участники входили перед тем, как приступить к ритуальным действиям. [86] Говорят, что Конфуций исправил и перекодировал классические книги, унаследованные от династий Ся-Шан-Чжоу, и составил Весенние и Осенние летописи . [26]
Философы периода Воюющих царств , как сосредоточенные на ритуале, одобренном государством, так и на ритуале, не связанном с государством, построенном на наследии Конфуция, собранном в «Лунь Юй» , и сформулировали классическую метафизику, которая стала плетью конфуцианства. В соответствии с Конфуцием, они определили душевное спокойствие как состояние Тянь , или «Единого» (一; Yī ), которое в каждом человеке является дарованной Небесами божественной силой для управления собственной жизнью и миром. Они также расширили теорию, предложив единство производства и повторного поглощения в космическом источнике, а также возможность понять и, следовательно, снова обрести его посредством правильного состояния ума. Эта линия мысли повлияла бы на все китайские индивидуальные и коллективно-политические мистические теории и практики впоследствии. [87]
В династии Хань конфуцианцы, начиная с Дун Чжуншу, синтезировали конфуцианство эпохи Воюющих царств с идеями инь и ян , усин , а также народными суевериями и предшествующими школами, которые привели к школе натуралистов . [88]
В 460-х годах конфуцианство конкурировало с китайским буддизмом , а «традиционное конфуцианство» было «широкой космологией, которая касалась как личной этики, так и духовных убеждений» и имела корни, уходящие к конфуцианским философам , жившим более тысячи лет назад. [89]
Конфуцианская экзаменационная система была отменена в Корее в 1894 году, в Китае в 1905 году и во Вьетнаме в 1919 году. Это означало, что соответствие конфуцианской идеологии больше не было обязательным условием для карьеры на государственной службе или в политике, что позволяло людям с другими идеологиями (в частности, национализмом и социализмом) занимать лидирующие позиции в обществе. [90]
.jpg/1280px-Temple_of_the_Filial_Blessing_in_Ouhai,_Wenzhou,_Zhejiang,_China_(1).jpg)
Начиная с 2000-х годов наблюдается растущая идентификация китайского интеллектуального класса с конфуцианством. [91] В 2003 году конфуцианский интеллектуал Кан Сяогуан опубликовал манифест, в котором он сделал четыре предложения: конфуцианское образование должно войти в официальное образование на любом уровне, от начальной до средней школы; государство должно установить конфуцианство как государственную религию по закону; конфуцианская религия должна войти в повседневную жизнь простых людей посредством стандартизации и развития доктрин, ритуалов, организаций, церквей и мест деятельности; конфуцианская религия должна распространяться через неправительственные организации. [91] Другим современным сторонником институционализации конфуцианства в государственной церкви является Цзян Цин . [92]
В 2005 году был создан Центр изучения конфуцианской религии, [91] и го сюэ начали внедрять в государственных школах на всех уровнях. Будучи хорошо принятыми населением, даже конфуцианские проповедники появились на телевидении с 2006 года. [91] Наиболее восторженные новые конфуцианцы провозглашают уникальность и превосходство конфуцианской китайской культуры и породили некоторые общественные настроения против западных культурных влияний в Китае. [91]
Идея « конфуцианской церкви » как государственной религии Китая имеет корни в учении Кан Ювэя , представителя раннего неоконфуцианского поиска возрождения социальной значимости конфуцианства в то время, когда оно было деинституционализировано с крахом династии Цин и Китайской империи. [93] Кан смоделировал свою идеальную «конфуцианскую церковь» по образцу европейских национальных христианских церквей, как иерархическое и централизованное учреждение, тесно связанное с государством, с местными церковными отделениями, посвященное поклонению и распространению учения Конфуция. [93]
В современном Китае конфуцианское возрождение развилось в различных переплетающихся направлениях: распространение конфуцианских школ или академий , [92] возрождение конфуцианских обрядов , [92] и рождение новых форм конфуцианской деятельности на народном уровне, таких как конфуцианские общины (社區儒學; shèquū rúxué ). Некоторые ученые также рассматривают реконструкцию родословных церквей и их родовых храмов , а также культов и храмов естественных и национальных богов в рамках более широкой китайской традиционной религии как часть обновления конфуцианства. [94]
Другие формы возрождения - это спасительные народные религиозные движения [95] , группы со специфическим конфуцианским фокусом или конфуцианские церкви , например, Идань сюэтан (一耽學堂) в Пекине [96], Мэнмутан (孟母堂) в Шанхае [97], конфуцианский шенизм (также известный как «церкви феникса») [98] , Конфуцианское братство (儒教道壇; Rújiào Dàotán ) в северной части провинции Фуцзянь , которое быстро распространилось за годы после своего основания [98] , и родовые храмы рода Конг (родословная потомков самого Конфуция), действующие как церкви с конфуцианским учением. [97]
Кроме того, Гонконгская конфуцианская академия, одна из прямых наследниц конфуцианской церкви Кан Ювэя, расширила свою деятельность на материк, соорудив статуи Конфуция, конфуцианские больницы, восстановив храмы и проведя другие мероприятия. [99] В 2009 году Чжоу Бэйчэнь основал еще одно учреждение, которое наследует идею конфуцианской церкви Кан Ювэя, Священный зал Конфуция (孔聖堂; Kǒngshèngtáng ) в Шэньчжэне , связанный с Федерацией конфуцианской культуры города Цюйфу . [100] [101] Это было первое из общенационального движения конгрегаций и гражданских организаций, которое было объединено в 2015 году в Священную конфуцианскую церковь . Первым духовным лидером церкви является ученый Цзян Цин , основатель и управляющий конфуцианской обители Янмин (陽明精舍; Yángmíng jīngshě ), конфуцианской академии в Гуйяне , провинция Гуйчжоу .
Китайские народные религиозные храмы и родовые святилища могут в особых случаях выбирать конфуцианскую литургию (называемую儒; rú или正統( zhèngtǒng ; « ортопраксия »), проводимую конфуцианскими мастерами ритуалов (禮生; lǐshēng ) для поклонения богам, вместо даосского или народного ритуала. [102] «Конфуцианские бизнесмены» (儒商人; rúshāngrén , также «утонченный бизнесмен») — это недавно «заново открытая» концепция, определяющая людей экономико-предпринимательской элиты, которые осознают свою социальную ответственность и поэтому применяют конфуцианскую культуру к своему бизнесу. [103]
Конфуцианцы исторически пытались обращать в свою веру других, [104] хотя в наше время это делается редко. Учитывая важное место конфуцианства в исторических китайских правительствах, был выдвинут аргумент, что войны императорского Китая были войнами конфуцианства, но связь между конфуцианством и войной не такая прямая или простая. [105] Современное конфуцианство является потомком движений, которые значительно изменили то, как они практиковали учения Конфуция и его учеников по сравнению с предыдущими ортодоксальными учениями. [17]
子曰:為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。
Учитель сказал: «Тот, кто осуществляет управление посредством своей добродетели, можно сравнить с северной полярной звездой, которая сохраняет свое место и все звезды повернись к нему».— Сборник суждений 2.1 (перевод Легге).
Ключевая конфуцианская концепция заключается в том, что для того, чтобы управлять другими, нужно сначала управлять собой в соответствии с универсальным порядком. Когда это действительно так, личная добродетель короля ( дэ ) распространяет благотворное влияние по всему королевству. Эта идея далее развивается в Великом учении и тесно связана с даосской концепцией у вэй : чем меньше король делает, тем больше делается. Будучи «спокойным центром», вокруг которого вращается королевство, король позволяет всему функционировать гладко и избегает необходимости вмешиваться в отдельные части целого.
Эту идею можно проследить до древних шаманских верований в то, что царь является осью между небом, людьми и Землей. [ требуется цитата ] Императоры Китая считались агентами Небес, наделенными Мандатом Небес , [106] одним из самых важных понятий в политической теории имперской эпохи. Некоторые конфуцианцы считали, что они обладают властью определять иерархию божеств, даруя титулы горам, рекам и мертвым людям, признавая их могущественными и, следовательно, устанавливая свои культы. [107]
Конфуцианство, несмотря на поддержку важности подчинения национальной власти, ставит это подчинение под абсолютные моральные принципы, которые сдерживали умышленное применение власти, а не были безусловными. Подчинение власти принималось только в контексте моральных обязательств, которые правители имели по отношению к своим подданным, в частности, к жэнь . Конфуцианцы, включая наиболее проавторитарных ученых, таких как Сюньцзы , всегда признавали право революции против тирании. [108]
子曰：有教無類。
Учитель сказал: «В обучении не должно быть различия между классами».— Сборник суждений 15.39 (перевод Легжа).
Хотя Конфуций утверждал, что он никогда ничего не изобретал, а только передавал древние знания (Лунь Юй, 7.1), он действительно выдвинул ряд новых идей. Многие европейские и американские почитатели, такие как Вольтер и Херрли Г. Крил, указывают на революционную идею замены благородства крови благородством добродетели. [109] Цзюньцзы («сын лорда»), который изначально означал младшего, не наследующего, потомка дворянина, стал в трудах Конфуция эпитетом, имеющим во многом то же значение и эволюцию, что и английское «джентльмен».
Добродетельный простолюдин, который развивает свои качества, может быть «джентльменом», в то время как бесстыдный сын короля — всего лишь «мелкий человек». То, что Конфуций принимал в ученики учеников разных сословий, является ясной демонстрацией того, что он боролся против феодальных структур, которые определяли доимперское китайское общество. [110] [ нужна страница ]
Другая новая идея, идея меритократии , привела к введению системы императорских экзаменов в Китае. Эта система позволяла любому, кто сдал экзамен, стать государственным служащим, должность, которая приносила богатство и честь всей семье. Китайская система императорских экзаменов началась в династии Суй . В течение последующих столетий система развивалась, пока, наконец, почти каждый, кто хотел стать чиновником, не должен был доказать свою ценность, сдав ряд письменных государственных экзаменов. [111]
Конфуцианская политическая меритократия — это не просто историческое явление. Практика меритократии все еще существует в Китае и Восточной Азии сегодня, и широкий круг современных интеллектуалов — от Дэниела Белла до Тондуна Бая, Джозефа Чана и Цзян Цин — защищают политическую меритократию как жизнеспособную альтернативу либеральной демократии. [112]
В книге «Справедливая иерархия» Дэниел Белл и Ван Пэй утверждают, что иерархии неизбежны. [113] Столкнувшись с постоянно растущей сложностью в масштабе, современные общества должны выстраивать иерархии для координации коллективных действий и решения долгосрочных проблем, таких как изменение климата. В этом контексте людям не нужно — и не следует — хотеть максимально сглаживать иерархии. Им следует спросить, что делает политические иерархии справедливыми, и использовать эти критерии для определения институтов, которые заслуживают сохранения, тех, которые требуют реформ, и тех, которые нуждаются в радикальной трансформации. Они называют этот подход «прогрессивным консерватизмом», термином, который отражает неоднозначное место конфуцианской традиции в дихотомии левых и правых. [113] : 8–21
Белл и Ван предлагают два обоснования политических иерархий, которые не зависят от системы «один человек, один голос». Первое — это грубая эффективность, которая может потребовать централизованного правления в руках компетентного меньшинства. Второе, и самое важное, — это служение интересам людей (и общему благу в более широком смысле). [113] : 66–93 В работе «Против политического равенства » Тондонг Бай дополняет этот рассказ, используя прото-Роулзианский «принцип политического различия». Так же, как Роулз утверждает, что экономическое неравенство оправдано, пока оно приносит пользу тем, кто находится внизу социально-экономической лестницы, так и Бай утверждает, что политическое неравенство оправдано, пока оно приносит пользу тем, кто материально беден. [114] : 102–106
Белл, Ван и Бай критикуют либеральную демократию, утверждая, что правительство народа не может быть правительством для народа в каком-либо значимом смысле этого слова. Они утверждают, что избиратели склонны действовать нерационально, племенно, краткосрочно; они уязвимы для популизма и борются за то, чтобы учитывать интересы будущих поколений. Другими словами, как минимум, демократия нуждается в конфуцианских меритократических проверках. [114] : 32–47
В «Китайской модели » Белл утверждает, что конфуцианская политическая меритократия предоставляет — и предоставила — план развития Китая. [115] Для Белла идеал, согласно которому Китай должен реформировать себя (и реформировал себя), следует простой структуре: начинающие правители сначала сдают гиперселективные экзамены, затем должны хорошо править на местном уровне, чтобы быть повышенными до должностей провинциального уровня, затем должны преуспеть на провинциальном уровне, чтобы получить доступ к должностям на национальном уровне, и так далее. [115] : 151–179 Эта система соответствует тому, что историк Гарварда Джеймс Хэнкинс называет «политикой добродетели», или идеей о том, что институты должны быть созданы для выбора наиболее компетентных и добродетельных правителей — в отличие от институтов, которые в первую очередь озабочены ограничением власти правителей. [116]
Хотя современные защитники конфуцианской политической меритократии принимают эту широкую концепцию, они не согласны друг с другом по трем основным вопросам: институциональная структура, способы продвижения меритократов и совместимость конфуцианской политической меритократии с либерализмом.
Белл и Ван отдают предпочтение системе, в которой должностные лица на местном уровне избираются демократическим путем, а должностные лица более высокого уровня продвигаются по службе коллегами. [113] : 66–93 Как говорит Белл, он защищает «демократию внизу, экспериментирование в середине и меритократию наверху». [115] : 151–179 Белл и Ван утверждают, что такое сочетание сохраняет основные преимущества демократии — вовлечение людей в общественные дела на местном уровне, укрепление легитимности системы, принуждение к некоторой степени прямой подотчетности и т. д. — при сохранении более широкого меритократического характера режима.
Цзян Цин, напротив, представляет себе трехпалатное правительство с одной палатой, избираемой народом (庶民院; «Палата простолюдинов»), одной палатой, состоящей из конфуцианских меритократов, выбранных путем экзамена и постепенного продвижения по службе (通儒院; «Палата конфуцианской традиции»), и одним органом, состоящим из потомков самого Конфуция (國體院; «Палата национальной сущности»). [117] Цель Цзяна — построить легитимность, которая выйдет за рамки того, что он считает атомистическим, индивидуалистическим и утилитарным этосом современных демократий, и основать власть на чем-то священном и традиционном. Хотя модель Цзяна ближе к идеальной теории, чем предложения Белла, она представляет собой более традиционалистскую альтернативу.
Tongdong Bai представляет промежуточное решение, предлагая двухуровневую двухпалатную систему. [114] : 52–110 На местном уровне, как и в случае с Bell, Bai выступает за демократию участия Дьюи. На национальном уровне Bai предлагает две палаты: одну из меритократов (избранных путем экзамена, экзамена и продвижения по службе, из лидеров в определенных профессиональных областях и т. д.), и одну из представителей, избранных народом. Хотя нижняя палата не имеет никакой законодательной власти как таковой, она действует как популярный механизм подотчетности, отстаивая интересы народа и оказывая давление на верхнюю палату. В более общем плане, Bai утверждает, что его модель сочетает в себе лучшее из меритократии и демократии. Следуя описанию Дьюи демократии как образа жизни, он указывает на особенности участия своей местной модели: граждане по-прежнему могут вести демократический образ жизни, участвовать в политических делах и получать образование как «демократические люди». Аналогично, нижняя палата позволяет гражданам быть представленными, иметь голос в государственных делах (хотя и слабый) и обеспечивать подотчетность. Между тем, меритократическая палата сохраняет компетентность, государственную мудрость и конфуцианские добродетели.
Защитники конфуцианской политической меритократии обычно отстаивают систему, в которой правители выбираются на основе интеллекта, социальных навыков и добродетели. Белл предлагает модель, в которой стремящиеся меритократы сдают гиперселективные экзамены и проявляют себя на местных уровнях управления, прежде чем достичь более высоких уровней управления, где они обладают более централизованной властью. [115] : 151–179 По его мнению, экзамены отбирают по интеллекту и другим добродетелям — например, способность отстаивать три разные точки зрения по спорному вопросу может указывать на определенную степень открытости. [115] : 63–110 Подход Тундонг Бая включает в себя различные способы отбора членов меритократического дома, от экзаменов до результатов в различных областях — бизнесе, науке, управлении и т. д. В каждом случае конфуцианские меритократы опираются на обширную историю меритократического управления в Китае, чтобы описать плюсы и минусы конкурирующих методов отбора. [114] : 67–97
Для тех, кто, как Белл, защищает модель, в которой производительность на местных уровнях власти определяет будущее продвижение по службе, важным вопросом является то, как система оценивает, кто «работает лучше всего». Другими словами, в то время как экзамены могут гарантировать, что начинающие должностные лица компетентны и образованы, как впоследствии гарантируется, что только те, кто хорошо управляет, получат повышение? Литература выступает против тех, кто предпочитает оценку коллегами оценке начальников, при этом некоторые мыслители включают квазидемократические механизмы отбора по ходу дела. Белл и Ван отдают предпочтение системе, в которой должностные лица на местном уровне избираются демократическим путем, а должностные лица более высокого уровня продвигаются коллегами. [113] : 84–106 Поскольку они считают, что продвижение по службе должно зависеть только от оценок коллег, Белл и Ван выступают против прозрачности, т. е. общественность не должна знать, как выбираются должностные лица, поскольку простые люди не в состоянии судить о чиновниках за пределами местного уровня. [113] : 76–78 Другие, как Цзян Цин, защищают модель, в которой начальники решают, кого повышать; этот метод соответствует более традиционным течениям конфуцианской политической мысли, которые уделяют больше внимания строгим иерархиям и эпистемическому патернализму, то есть идее о том, что более старшие и опытные люди знают больше. [117] : 27–44
Другой ключевой вопрос заключается в том, совместима ли конфуцианская политическая мысль с либерализмом. Например, Тундонг Бай утверждает, что хотя конфуцианская политическая мысль отходит от модели «один человек — один голос», она может сохранить многие из основных характеристик либерализма, таких как свобода слова и индивидуальные права. [114] : 97–110 Фактически, и Дэниел Белл, и Тундонг Бай считают, что конфуцианская политическая меритократия может решать проблемы, которые либерализм хочет решать, но не может сам по себе. Например, на культурном уровне конфуцианство, его институты и его ритуалы предлагают оплоты против атомизации и индивидуализма. На политическом уровне недемократическая сторона политической меритократии — для Белла и Бая — более эффективна в решении долгосрочных вопросов, таких как изменение климата, отчасти потому, что меритократам не нужно беспокоиться о капризах общественного мнения. [115] : 14–63
Джозеф Чан защищает совместимость конфуцианства как с либерализмом, так и с демократией. В своей книге «Конфуцианский перфекционизм » он утверждает, что конфуцианцы могут принять как демократию, так и либерализм на инструментальных основаниях; то есть, хотя либеральная демократия может не быть ценной сама по себе, ее институты остаются ценными — особенно в сочетании с широко распространенной конфуцианской культурой — для служения конфуцианским целям и привития конфуцианских добродетелей. [118]
Другие конфуцианцы критиковали конфуцианских меритократов, таких как Белл, за их неприятие демократии. Для них конфуцианство не обязательно должно основываться на предположении, что достойное, добродетельное политическое лидерство по своей сути несовместимо с народным суверенитетом, политическим равенством и правом на политическое участие. [119] Эти мыслители обвиняют меритократов в переоценке недостатков демократии, в принятии временных недостатков за постоянные и неотъемлемые черты и в недооценке проблем, которые на практике создает построение истинной политической меритократии, включая те, с которыми сталкиваются современные Китай и Сингапур. [120] Франц Манг утверждает, что при отделении от демократии меритократия имеет тенденцию деградировать в репрессивный режим под предположительно «достойными», но на самом деле «авторитарными» правителями; Манг обвиняет китайскую модель Белла в том, что она обречена на провал, как, по утверждению Манга, иллюстрируют авторитарные методы взаимодействия КПК с инакомыслящими. [121] Хэ Баоган и Марк Уоррен добавляют, что «меритократию» следует понимать как концепцию, описывающую характер режима, а не его тип, который определяется распределением политической власти — по их мнению, можно построить демократические институты, которые являются меритократическими в той мере, в какой они способствуют компетентности. [122]
Рой Ценг, опираясь на новых конфуцианцев двадцатого века, утверждает, что конфуцианство и либеральная демократия могут войти в диалектический процесс, в котором либеральные права и избирательные права переосмысливаются в решительно современный, но тем не менее конфуцианский образ жизни. [123] Этот синтез, смешивающий ритуалы и институты конфуцианства с более широкой либеральной демократической структурой, отличается как от либерализма западного стиля, который, по мнению Ценга, страдает от чрезмерного индивидуализма и отсутствия морального видения, так и от традиционного конфуцианства, которое, по мнению Ценга, исторически страдало от жестких иерархий и склеротических элит. В противовес защитникам политической меритократии Ценг утверждает, что слияние конфуцианских и демократических институтов может сохранить лучшее из обоих миров, создавая более коммунальную демократию, которая опирается на богатую этическую традицию, решает проблему злоупотреблений властью и сочетает в себе народную подотчетность с явным вниманием к воспитанию добродетели в элитах.
Труды Конфуция были переведены на европейские языки с помощью иезуитских миссионеров, находившихся в Китае . [примечание 3] Маттео Риччи был одним из первых, кто сообщал о мыслях Конфуция, а отец Просперо Инторчетта написал о жизни и трудах Конфуция на латыни в 1687 году. [124]
Переводы конфуцианских текстов оказали влияние на европейских мыслителей того периода, [125] особенно на деистов и другие философские группы Просвещения , которые были заинтересованы в интеграции системы морали Конфуция в западную цивилизацию . [124] [126]
Конфуцианство оказало влияние на немецкого философа Готфрида Вильгельма Лейбница , которого привлекла эта философия из-за ее предполагаемого сходства с его собственной. Предполагается, что некоторые элементы философии Лейбница, такие как «простая субстанция» и « Предустановленная гармония », были заимствованы из его взаимодействия с конфуцианством. [125]
Французский философ Вольтер , интеллектуальный соперник Лейбница, также находился под влиянием Конфуция, рассматривая концепцию конфуцианского рационализма как альтернативу христианской догме. [127] Он восхвалял конфуцианскую этику и политику, изображая социально-политическую иерархию Китая как модель для Европы: [127]
Конфуций не интересовался ложью; он не выдавал себя за пророка; он не претендовал на вдохновение; он не учил новой религии; он не использовал заблуждения; не льстил императору, при котором жил ...
— Вольтер [127]
Начиная с конца 17 века, целый корпус литературы, известный как Хань Китаб, развивался среди мусульман Хуэй в Китае, которые пропитывали исламскую мысль конфуцианством. Особенно работы Лю Чжи, такие как Тяньфан Дяньли (天方典禮; Tiānfāng Diǎnlǐ ), стремились гармонизировать ислам не только с конфуцианством, но и с даосизмом и считаются одним из высших достижений китайской исламской культуры. [128]
Важные военные и политические деятели современной истории Китая продолжали находиться под влиянием конфуцианства, как, например, мусульманский военачальник Ма Фусян . [129] Движение «Новая жизнь» в начале 20-го века также находилось под влиянием конфуцианства.
Referred to variously as the Confucian hypothesis and as a debated component of the more all-encompassing Asian Development Model, there exists among political scientists and economists a theory that Confucianism plays a large latent role in the ostensibly non-Confucian cultures of modern-day East Asia, in the form of the rigorous work ethic it endowed those cultures with. These scholars have held that, if not for Confucianism's influence on these cultures, many of the people of the East Asia region would not have been able to modernise and industrialise as quickly as Singapore, Malaysia, Hong Kong, Taiwan, Japan, South Korea and even China have done.
For example, the impact of the Vietnam War on Vietnam was devastating, but over the last few decades Vietnam has been re-developing in a very fast pace. Most scholars attribute the origins of this idea to futurologist Herman Kahn's World Economic Development: 1979 and Beyond.[130]
Other studies, for example Cristobal Kay's Why East Asia Overtook Latin America: Agrarian Reform, Industrialization, and Development, have attributed the Asian growth to other factors, for example the character of agrarian reforms, "state-craft" (state capacity), and interaction between agriculture and industry.[131]
Historical and current Confucianists were and are often environmentalists[16] out of their respect for tian and the other aspects of nature and the "Principle" that comes from their unity and, more generally, harmony as a whole, which is "the basis for a sincere mind".[132]
After Confucianism had become the official 'state religion' in China, its influence penetrated all walks of life and all streams of thought in Chinese society for the generations to come. This did not exclude martial arts culture. Though in his own day, Confucius had rejected the practice of Martial Arts (with the exception of Archery), he did serve under rulers who used military power extensively to achieve their goals. In later centuries, Confucianism heavily influenced many educated martial artists of great influence, such as Sun Lutang,[citation needed] especially from the 19th century onwards, when bare-handed martial arts in China became more widespread and had begun to more readily absorb philosophical influences from Confucianism, Buddhism and Daoism.
Confucius and Confucianism were opposed or criticised from the start, including Laozi's philosophy and Mozi's critique, and Legalists such as Han Fei ridiculed the idea that virtue would lead people to be orderly. In modern times, waves of opposition and vilification showed that Confucianism, instead of taking credit for the glories of Chinese civilisation, now had to take blame for its failures. The Taiping Rebellion described Confucianism sages as well as gods in Taoism and Buddhism as devils.
In the New Culture Movement, Lu Xun criticised Confucianism for shaping Chinese people into the condition they had reached by the late Qing dynasty: his criticisms are expressed metaphorically in the work "Diary of a Madman", in which traditional Chinese Confucian society is portrayed as feudalistic, hypocritical, socially cannibalistic, despotic, fostering a "slave mentality" favouring despotism, lack of critical thinking and blind obedience and worship of authority, fuelling a form of "Confucian authoritarianism" which persists into the present day.[133] Leftists during the Cultural Revolution described Confucius as the representative of the slave-owning class.[134]
In South Korea, there has long been criticism. Some South Koreans believe Confucianism has not contributed to the modernisation of South Korea. For example, South Korean writer Kim Kyong-il wrote a book in 1998 entitled "Confucius Must Die For the Nation to Live" (공자가 죽어야 나라가 산다, gongjaga jug-eoya naraga sanda). Kim said that filial piety is one-sided and blind, and if it continues, social problems will continue as government keeps forcing Confucian filial obligations onto families.[135]
Confucianism "largely defined the mainstream discourse on gender in China from the Han dynasty onward."[136] The gender roles prescribed in the Three Obediences and Four Virtues became a cornerstone of the family, and thus, societal stability. The Three Obediences and Four Virtues is one of the moral standards for feudal etiquette to bind women.[137] Starting from the Han period, Confucians began to teach that a virtuous woman was supposed to follow the males in her family: the father before her marriage, the husband after she marries, and her sons in widowhood. In the later dynasties, more emphasis was placed on the virtue of chastity. The Song dynasty Confucian Cheng Yi stated that: "To starve to death is a small matter, but to lose one's chastity is a great matter."[138] It was during the Song dynasty that the value of chastity was so severe, Confucian scholars criminalized the remarriage of widows.[137] Widows were revered and memorialised during the Ming and Qing periods. The principle of chaste widowhood was made an official institution during the Ming dynasty. This "cult of chastity" accordingly condemned many widows to poverty and loneliness by placing a social stigma on remarriage.[136] Though the repercussions for widows at times went beyond poverty and loneliness, as for some the preservation of chastity resulted in suicide. The ideal of a chaste widow became an extremely high honor and esteem, especially for a woman who chose to end her life after her husband's death. Many instances of such acts were recorded in, Biographies of Virtuous Women, “a collection of stories of women who distinguished themselves by committing suicide after their husband’s deaths to guard their chastity and purity”. Though it can be contested whether all these instances can be deemed self-sacrificing for the virtue of chastity, as it became common practice for women to be forced to commit suicide after their husband's death. This resulted from the honor which chaste widowhood garnered, lending itself to the husband's family as well as his clan or village.[137]
For years, many modern scholars have regarded Confucianism as a sexist, patriarchal ideology that was historically damaging to Chinese women.[137][139]: 15–16 It has also been argued by some Chinese and Western writers that the rise of neo-Confucianism during the Song dynasty had led to a decline of status of women.[138]: 10–12 Some critics have also accused the prominent Song neo-Confucian scholar Zhu Xi for believing in the inferiority of women and that men and women need to be kept strictly separate,[140] while Sima Guang also believed that women should remain indoors and not deal with the matters of men in the outside world.[138]: 24–25 [141] Finally, scholars have discussed the attitudes toward women in Confucian texts such as Analects. In a much-discussed passage, women are grouped together with 'small people' (小人), meaning people of low status or low morals) and described as being difficult to cultivate or deal with.[142] Many traditional commentators and modern scholars have debated over the precise meaning of the passage, and whether Confucius referred to all women or just certain groups of women.[143][144]
Further analysis suggests, however, that women's place in Confucian society may be more complex.[136] During the Han dynasty period, the influential Confucian text Lessons for Women was written by Ban Zhao (45–114 CE) to instruct her daughters how to be proper Confucian wives and mothers, that is, to be silent, hard-working, and compliant. She stresses the complementarity and equal importance of the male and female roles according to yin-yang theory, but she clearly accepts the dominance of the male. However, she does present education and literary power as important for women. In later dynasties, a number of women took advantage of the Confucian acknowledgment of education to become independent in thought.[136]
Joseph A. Adler points out that "Neo-Confucian writings do not necessarily reflect either the prevailing social practices or the scholars' own attitudes and practices in regard to actual women."[136] Matthew Sommers has also indicated that the Qing dynasty government began to realise the utopian nature of enforcing the "cult of chastity" and began to allow practices such as widow remarrying to stand.[145] Moreover, some Confucian texts like Dong Zhongshu's Luxuriant Dew of the Spring and Autumn Annals have passages that suggest a more equal relationship between a husband and his wife.[146] More recently, some scholars have also begun to discuss the viability of constructing a "Confucian feminism".[139]: 4, 149–160
Ever since Europeans first encountered Confucianism, the issue of how Confucianism should be classified has been subject to debate. In the 16th and the 17th centuries, the earliest European arrivals in China, the Christian Jesuits, considered Confucianism to be an ethical system, not a religion, and one that was compatible with Christianity.[147] The Jesuits, including Matteo Ricci, saw Chinese rituals as "civil rituals" that could co-exist alongside the spiritual rituals of Catholicism.[147]
By the early 18th century, this initial portrayal was rejected by the Dominicans and Franciscans, creating a dispute among Catholics in East Asia that was known as the "Rites Controversy".[148] The Dominicans and Franciscans argued that Chinese ancestral worship was a form of idolatry that was contradictory to the tenets of Christianity. This view was reinforced by Pope Benedict XIV, who ordered a ban on Chinese rituals,[148] though this ban was re-assessed and repealed in 1939 by Pope Pius XII, provided that such traditions harmonize with the true and authentic spirit of the liturgy.[149]
Some critics view Confucianism as definitely pantheistic and nontheistic, in that it is not based on the belief in the supernatural or in a personal god existing separate from the temporal plane.[8][150] Confucius views about tian and about the divine providence ruling the world, can be found above (in this page) and in Analects 6:26, 7:22, and 9:12, for example. On spirituality, Confucius said to Chi Lu, one of his students: "You are not yet able to serve men, how can you serve spirits?"[151] Attributes such as ancestor worship, ritual, and sacrifice were advocated by Confucius as necessary for social harmony; these attributes may be traced to the traditional Chinese folk religion.
Scholars recognise that classification ultimately depends on how one defines religion. Using stricter definitions of religion, Confucianism has been described as a moral science or philosophy.[152][153] But using a broader definition, such as Frederick Streng's characterisation of religion as "a means of ultimate transformation",[154] Confucianism could be described as a "sociopolitical doctrine having religious qualities".[150] With the latter definition, Confucianism is religious, even if non-theistic, in the sense that it "performs some of the basic psycho-social functions of full-fledged religions".[150]
... humanist philosophies such as Confucianism, which do not share a belief in divine law and do not exalt faithfulness to a higher law as a manifestation of divine will.
Original text: 唯女子與小人爲難養也，近之則不孫，遠之則怨。Yuan Lijun (2005). Reconceiving Women's Equality in China: A Critical Examination of Models of Sex Equality. Lexington Books. pp. 5–6. ISBN 978-0-7391-1228-1.
Definitions from Wiktionary
Media from Commons
News from Wikinews
Quotations from Wikiquote
Texts from Wikisource
Textbooks from Wikibooks
Resources from Wikiversity