Quinque viæ ( на латыни « Пять путей ») (иногда называемые «пятью доказательствами») — это пять логических аргументов в пользу существования Бога , обобщенные католическим философом и богословом XIII века Фомой Аквинским в его книге Summa Theologica . Они есть:
Фома Аквинский расширяет первый из них – Бога как «непоколебимого двигателя» – в своей «Сумме против язычников» . [1]
Фома Аквинский считал, что ограниченный человеческий разум не может знать, что такое Бог непосредственно, поэтому существование Бога не является для нас самоочевидным, хотя оно самоочевидно само по себе. [2] С другой стороны, он также отверг идею о том, что существование Бога не может быть доказано: хотя невозможно дать так называемую собственную демонстрацию, идущую от причин к следствиям; тем не менее, утверждение, что Бог существует, может быть «продемонстрировано» на основе более известных нам эффектов Бога посредством так называемой доказательства quia . [3] Однако Фома Аквинский не считал, что то, что может быть продемонстрировано философски (т.е. как общее откровение ), обязательно обеспечит какие-либо жизненно важные детали, открытые во Христе и через церковь (т.е. как особое откровение ), как раз наоборот. Например, хотя он допускал, что «во всех созданиях обнаруживается след Троицы», тем не менее «след показывает, что кто-то прошел мимо, но не то, кто он на самом деле». [4]
Первые три способа обычно считаются космологическими аргументами . [5] Фома Аквинский опустил различные аргументы, которые он считал недостаточными или неподходящими, например, онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского .
Краткая версия «Пяти путей» дана в Summa theologiae . [6] В «Сумме» используется форма схоластического диспута (т.е. литературная форма, основанная на лекционном методе: ставится вопрос, затем суммируются наиболее серьезные возражения, затем дается правильный ответ в этом контексте, затем даются ответы на возражения). ).
Последующее, более подробное рассмотрение Пяти Путей можно найти в Summa contra gentiles . [1] Фома Аквинский более подробно развил каждый из Пяти Путей в нескольких книгах.
Первые два Пути относятся к причинно-следственной связи. Когда Фома Аквинский утверждает, что причинная цепочка не может быть бесконечно длинной, он не имеет в виду цепочку, где каждый элемент является предшествующим событием, вызывающим следующее событие; другими словами, он не выступает за первое событие в последовательности. Скорее, его аргумент заключается в том, что цепь параллельных или одновременных эффектов должна быть в конечном счете укоренена в причине, способной порождать эти эффекты, и, следовательно, в причине, которая является первой в иерархическом, а не во временном смысле. [7]
Фома Аквинский следует различию, обнаруженному в «Физике 8.5» Аристотеля и развитому Симплицием, Маймонидом и Авиценной, согласно которому причинно-следственная цепочка может быть либо случайной (отец Сократа вызвал Сократа, дед Сократа вызвал отца Сократа, но дед Сократа только случайно стал причиной Сократа). ) или эссенциальный (палка перемещает камень, потому что рука одновременно перемещает палку, и, таким образом, транзитивно рука перемещает камень.) [8]
Случайный ряд причин – это такой, в котором более ранние причины больше не существуют, чтобы этот ряд продолжался. ... Существенной серией причин является такая, в которой первый и каждый промежуточный член этой серии должен продолжать существовать, чтобы причинный ряд продолжался как таковой. [9]
- «Агеллиус» (перефразируя Фезера), Неправильно понятый аргумент о первопричине
Его мышление здесь опирается на то, что позже Джон Дунс Скот назвал «существенно упорядоченными причинными рядами» . [10] (У Дунса Скота это причинная серия, в которой непосредственно наблюдаемые элементы не способны вызвать рассматриваемое следствие, а причина, способная на это, выводится на дальнем конце цепи. Ordinatio I.2.43 [11] )
Именно поэтому Фома Аквинский отверг идею, что разум может доказать, что Вселенная должна была иметь начало во времени; ведь все, что он знает и может продемонстрировать, вселенная могла быть «сотворена из вечности» вечным Богом. [12] Он принимает библейскую доктрину творения как истину веры, а не разума. [8]
Обсуждение аргумента причинно-следственной цепи, основанного на сотворенном начале, см. в разделе « Космологический аргумент Калама» .
В мире мы видим, что по крайней мере некоторые вещи меняются. Все, что меняется, меняется под влиянием чего-то другого. Если то, посредством чего оно изменяется, само изменяется, то оно также изменяется чем-то другим. Но эта цепочка не может быть бесконечно длинной , поэтому должно быть что-то, что вызывает изменение, не меняясь при этом само. Все понимают, что это Бог. [6] [13]
Фома Аквинский использует в своей аргументации термин «движение», но под этим он понимает любой вид «изменения», точнее перехода от потенциальности к действительности . [14] (Например, лужа, увеличивающаяся в размерах, будет считаться внутри границ использования Фомы Аквинского.) Поскольку потенциал еще не существует, он не может вызвать свое существование и, следовательно, может быть вызван к существованию только чем-то уже существующий. [1]
Суарес оспаривал аристотелевский принцип, согласно которому все, что движется, приводится в движение чем-то другим (по латыни : omne quod movetur ab alio moveteur ), отмечая, что живые существа способны двигаться сами по себе и не движутся ничем другим, и что небеса могут быть перемещены внутренней для них формой. Затем он переформулировал принцип: omne quod fit ab alio fit (все, что создано, создано чем-то другим) [15] и выдвинул следующий аргумент:
каждая сущность либо создана, либо не создана и не создана; но все существа, существующие во вселенной, не могут быть созданы; поэтому необходимо, чтобы существовала какая-то несозданная, нетварная и вечная сущность
- Ф. Суарес, Disputationes Metaphisicae , 29, 1 [16]
В мире мы видим, что вещи имеют причины. Но невозможно, чтобы что-то было причиной самого себя, потому что это означало бы, что оно существует до себя, а это противоречие. Если то, чем оно вызвано, само является причиной, то и оно должно иметь причину. Но это не может быть бесконечно длинная цепочка, значит, должна быть причина, которая сама по себе не вызывается ничем дальнейшим. Все понимают, что это Бог. [6] [13]
Как и в Первом Пути, причины, которые имеет в виду Фома Аквинский, — это не последовательные события, а, скорее, одновременно существующие отношения зависимости: действующая причина Аристотеля . Например, рост растений зависит от солнечного света и воды, которые зависят от «идеальной атмосферной активности», «управляемой более фундаментальными причинами» и так далее. [7] Фома Аквинский не утверждает, что причина является первой в последовательности, а скорее первой в иерархии: основная причина, а не производная причина. [17]
В мире мы видим вещи, которые могут быть и не быть. Другими словами, скоропортящиеся вещи. Но если бы все было случайным и, таким образом, способным прекратить существование, тогда ничего бы не существовало сейчас. Но сейчас вещи явно существуют. Следовательно, должно быть что-то нетленное: необходимое существо. Все понимают, что это Бог. [6] [13]
Спор начинается с наблюдения, что окружающие нас вещи возникают и исчезают: животные умирают, здания разрушаются и т. д. Но если бы все было так, то в какой-то момент ничего бы не существовало. Некоторые толкователи читают Фому Аквинского в том смысле, что, если предположить бесконечное прошлое, все возможности будут реализованы и все исчезнет. Поскольку это явно не так, то должна быть хотя бы одна вещь, не имеющая возможности прекратить существование. [13] Однако это объяснение, похоже, связано с ошибкой композиции (сдвигом квантора). Более того, это, по-видимому, не соответствует принципу Фомы Аквинского, согласно которому среди природных явлений разрушение одного всегда порождает другое. [18] В качестве альтернативы, можно прочитать, что Фома Аквинский рассуждает следующим образом: если существуют вечные изменения, то вещи вечно создаются и разрушаются, и поскольку вечное следствие требует вечной причины (точно так же, как необходимое заключение требует необходимых предпосылок) , то должен существовать вечный агент, который может объяснить вечность зарождения и разрушения. Придерживаясь альтернативы, а именно, что бесконечный ряд случайных причин может объяснить вечное зарождение и разложение, мы выдвигаем круговой аргумент: почему существует вечное зарождение и разложение? Потому что существует вечная серия причин, которые порождаются и разрушаются. И почему существует бесконечный ряд причин, которые порождаются и разрушаются? Потому что есть вечное зарождение и разложение. Поскольку такое объяснение неприемлемо, должно быть (хотя бы одно) вечное и необходимое существо.
Мы видим в мире вещи, различающиеся по степени доброты, истины, благородства и т. д. Например, хорошо нарисованные круги лучше плохо нарисованных, здоровые животные лучше больных животных. Более того, некоторые вещества лучше других, поскольку живые существа лучше неживых, а животные лучше растений, в свидетельство чего никто не пожелает потерять свои чувства ради долголетия дерева. Но оценка чего-либо как «больше» или «меньше» подразумевает некий стандарт, по которому это оценивается. Например, в комнате, полной людей разного роста, хотя бы один должен быть самым высоким. Следовательно, есть нечто самое лучшее и самое истинное, и самое существо и т. д. Затем Фома Аквинский добавляет посылку: то, что больше всего в роде, является причиной всего остального в этом роде. Из этого он делает вывод, что существует некое благое существо, которое причиняет добро во всем остальном, и под которым каждый понимает Бога. [6] [13]
Аргумент уходит корнями в Аристотеля и Платона, но его развитая форма встречается в «Монологионе» Ансельма Кентерберийского . [19] [20] Хотя этот аргумент имеет влияние Платона, Фома Аквинский не был платоником и не верил в теорию форм. Скорее, он утверждает, что вещи, которые имеют лишь частичное или ошибочное существование, указывают на то, что они не являются собственными источниками существования и поэтому должны полагаться на что-то другое в качестве источника своего существования. [21] В аргументе используется теория трансцендентального : свойств существования. Например, «истинное» представляет собой аспект существования, поскольку любая существующая вещь будет «истинной» постольку, поскольку верно то, что она существует. Или «одна», поскольку любая существующая вещь будет (по крайней мере) «одной вещью». [22] Посылка, которая, по-видимому, вызывает наибольшее затруднение у толкователей четвертого пути, состоит в том, что величайшее в роде является причиной всего остального в этом роде. Эта посылка не кажется универсально истинной, и действительно, сам Фома Аквинский думает, что эта посылка не всегда верна, а только при определенных обстоятельствах: [23] а именно, когда 1) меньшие вещи в роде нуждаются в причине, и 2 ) нет ничего вне рода, что могло бы быть причиной. Когда эти два условия соблюдены, сохраняется предпосылка о том, что величайшее в роде является причиной всего остального в этом роде, поскольку ничто не дает того, чего оно не имеет. Поскольку Фома Аквинский имеет дело именно с трансцендентальными явлениями, такими как бытие и добро, и поскольку вне трансцендентного нет ничего, то из этого следует, что нет ничего вне рода, что могло бы быть причиной (условие 2). Более того, если что-то имеет меньше, чем максимальное бытие, или доброту, или истину, то оно не должно иметь бытия, или доброты, или истины само по себе. Например, как может то, что само по себе имеет цикличность, быть менее чем полностью круглым? Следовательно, все, что имеет меньше максимального бытия, или добра, или истины, должно нуждаться в причине своего бытия, добра и истины (условие 1).
Мы видим, как в мире различные объекты, которым не хватает интеллекта, ведут себя обычным образом. Это не может быть случайным, поскольку в этом случае они не будут вести себя с предсказуемыми результатами. Поэтому их поведение должно быть задано. Но это невозможно установить самостоятельно, поскольку они неразумны и не имеют представления о том, как устанавливать поведение. Следовательно, их поведение должно определяться чем-то другим и, как следствие, чем-то разумным. Все понимают, что это Бог. [6] [13]
Это также известно как телеологический аргумент . Однако это не аргумент дизайна «Космического часовщика» (см. ниже). Вместо этого, как говорится в доминиканском переводе 1920 года, «пятый путь — это управление миром» . [24]
Пятый путь использует конечную причину Аристотеля . Аристотель утверждал, что полное объяснение объекта потребует знания того, как он возник (действующая причина), из какого материала он состоит (материальная причина), как этот материал структурирован (формальная причина) и конкретных моделей поведения, связанных с объектом. что это такое (конечная причина). [25] Концепция конечных причин включает в себя концепцию диспозиций или «целей»: конкретную цель или цель, к которой что-то стремится. Например, из желудей обычно вырастают дубы, но никогда — морские львы. Дуб — это «конец», на который «указывает» желудь, его характер, даже если он не достигает зрелости. Цели и задачи разумных существ легко объяснить тем, что они сознательно ставят перед собой эти цели. Подразумевается, что если что-то имеет цель или завершение, к которому оно стремится, то это либо потому, что оно разумно, либо потому, что что-то разумное направляет его. [26]
Следует подчеркнуть, что этот аргумент отличается от аргумента о замысле, связанного с Уильямом Пейли и движением за разумный замысел . Последние неявно утверждают, что объекты в мире не имеют присущих им диспозиций или целей, но, как и часы Пейли, естественным образом не будут иметь цели, если они не будут вынуждены быть обусловлены каким-то внешним фактором. [26] Последний также фокусируется на сложности и взаимодействии частей как эффекте, требующем объяснения (например, что глаз имеет сложную функцию, следовательно, дизайн, следовательно, дизайнер), тогда как Пятый Путь принимает в качестве отправной точки любую закономерность [26] ( например, что модель существования вещей с определенной целью позволяет нам рекурсивно прийти к Богу как к конечному источнику цели, не будучи ограниченными какой-либо внешней целью).
Многие ученые и комментаторы предостерегают от отношения к «Пяти путям» как к современным логическим доказательствам. Это не значит, что рассматривать их в этом свете неинтересно с академической точки зрения.
Причины включают в себя:
Демонстрация у Аристотеля — это силлогизм, производящий научное знание. Научное знание — это знание не просто о том, что что-то происходит, но и о том, почему это так, какие причины вызывают это. Возможно, лучше было бы назвать это научным пониманием известного факта. Это означает, что человек может осознать, что что-то истинно, что вполне достоверно, не обладая научными знаниями... [30]
Критика космологического аргумента и, следовательно, первых трёх Путей возникла в 18 веке философами Дэвидом Юмом и Иммануилом Кантом . [34]
Кант утверждал, что наш разум придает структуру сырому материалу реальности и что поэтому мир разделен на феноменальный мир (мир, который мы переживаем и знаем) и ноуменальный мир (мир, какой он есть «в себе», который мы воспринимаем и знаем). никогда не смогу узнать). [35] Поскольку космологические аргументы основываются на том, что мы испытываем, и, следовательно, на феноменальном мире, к предполагаемой причине и, следовательно, на ноуменальном мире, поскольку ноуменальный мир лежит за пределами нашего знания, мы никогда не сможем узнать, что там находится. [36] Кант также утверждал, что концепция необходимого существа непоследовательна и что космологический аргумент предполагает ее связность, и, следовательно, эти аргументы терпят неудачу. [37]
Юм утверждал, что, поскольку мы можем воспринимать причины и следствия как отдельные, между ними нет необходимой связи, и поэтому мы не обязательно можем рассуждать от наблюдаемого следствия к предполагаемой причине. [38] Юм также утверждал, что объяснение причин отдельных элементов объясняет все, и поэтому нет необходимости в причине всей реальности. [39] [40]
Философ религии XX века Ричард Суинберн в своей книге « Простота как доказательство истины» утверждал , что эти аргументы сильны только тогда, когда собраны вместе, и что каждый из них по отдельности слаб. [41]
Католический священник и философ XX века Фредерик Коплстон посвятил большую часть своей работы современному объяснению и расширению аргументов Фомы Аквинского.
Совсем недавно выдающийся философ-томист Эдвард Фезер в своей книге «Фома Аквинский: Руководство для начинающих» утверждал , что Ричард Докинз , Юм, Кант и большинство современных философов вообще не имеют правильного понимания Фомы Аквинского; что аргументы часто трудно перевести на современный язык. [42] Он подробно защищает свои аргументы в книге. [43]
Философ- атеист Дж. Х. Собел выдвигает возражения против первых трех Путей, бросая вызов идее поддержания действующих причин и одновременного актуализации существования. [44] Философ-атеист Грэм Оппи выступил с критикой аргументов в своих беседах с Эдвардом Фезером и в своей опубликованной работе. [45]
Книга биолога Ричарда Докинза « Иллюзия Бога» выступает против «Пяти путей». По словам Докинза, «[т] пять «доказательств», выдвинутых Фомой Аквинским в тринадцатом веке, ничего не доказывают, и их легко [...] разоблачить как бессмысленные». [46]
В книге «Почему Бог почти наверняка существует: сомневаясь в Докинзе» философ Кит Уорд утверждает, что Докинз неправильно сформулировал пять путей и поэтому отвечает подставным человеком . Например, что касается пятого Пути, Докинз в своей критике ставит его в ту же позицию, что и аналогию с часовщиком , хотя на самом деле, по мнению Уорда, это совершенно разные аргументы. Уорд защищал полезность пяти способов (например, в четвертом аргументе он утверждает, что все возможные запахи должны предсуществовать в разуме Бога, но что Бог, будучи по своей природе нефизическим, сам не воняет), в то время как указывая на то, что они представляют собой доказательство существования Бога только в том случае, если сначала начать с предположения о том, что вселенную можно понять рационально. Тем не менее, он утверждает, что они полезны, позволяя нам понять, каким будет Бог, учитывая эту первоначальную предпосылку. [47]
Восточно-православный богослов Дэвид Бентли Харт говорит, что Докинз «посвятил несколько страниц « Иллюзии Бога» обсуждению «Пяти путей» Фомы Аквинского, но никогда не думал воспользоваться услугами какого-нибудь ученого древней и средневековой мысли, который мог бы объяснить их ему ... В результате он не только принял «Пять путей» за исчерпывающее заявление Фомы о том, почему мы должны верить в Бога, а они совершенно определенно не таковы, но в конечном итоге полностью исказил логику каждого из них, и на самых базовых уровнях». [48] Харт сказал о том, как Докинз трактует аргументы Фомы Аквинского, что:
Не зная схоластического различия между первичной и вторичной причинностью, например, [Докинз] воображал, что разговоры Томаса о «первопричине» относятся к первоначальному временному причинному агенту в непрерывной временной серии дискретных причин. Он думал, что логика Томаса требует, чтобы у Вселенной было временное начало, но Томас явно и неоднократно разъяснял, что это не так. Он анахронично принял аргумент Томаса, основанный на универсальной естественной телеологии, за аргумент, основанный на очевидном «разумном замысле» в природе. Он думал, что доказательство Томаса относительно универсального «движения» касается только физического движения в пространстве, «локального движения», а не онтологического движения от возможности к действию. Он принял аргумент Фомы, основанный на степенях трансцендентального совершенства, за аргумент, основанный на степенях количественной величины, которые по определению не имеют идеальной суммы. (По общему признанию, последние два вопроса немного сложны для современного человека, но он все равно мог бы спросить.) [48]
{{cite book}}: CS1 maint: numeric names: authors list (link)[...] Аргументы Фомы не пытаются показать, что Бог является перводвигателем, первой действующей причиной и так далее во временном смысле, а скорее в том, что мы могли бы назвать онтологическим смыслом, то есть в том смысле, что вещи, отличные от Бога, в конечном итоге зависят от Бога, заставляющего их существовать в каждый момент их существования. Действительно, как мы увидим, Фома не думает, что Бог мог быть первым во временном смысле, поскольку Бог существует вне времени.
