Шантаракшита (санскрит: शान्तरक्षित;тибетский:ཞི་བ་འཚོ,Уайли:zhi ba tsho,[3]725–788),[4]чье имя переводится на английский как «защищенный Тот, кто в мире»[5]был важным и влиятельным индийскимбуддийскимфилософом, особенно втибетской буддийскойтрадиции. [6]Шантаракшита былфилософомшколыМадхьямака, который учился вмонастыреНаландаДжнянагарбхии стал основателемСамье, первогобуддийского монастыряв Тибете.
Шантаракшита защищал синтетическую философию, которая объединила Мадхьямаку , Йогачару и логико-эпистемологию Дхармакирти в новую философскую систему Мадхьямаки . [6] Этот философский подход известен как Йогачара-Мадхьямика или Йогачара-Сватантрика-Мадхьямика в тибетском буддизме. [7] [6] В отличие от других философов Мадхьямаки, Шантаракшита принял доктрины Йогачары, такие как «только ум» ( читтаматра ) и саморефлексивное осознавание ( свасамведана ), но только на уровне общепринятых истин. [8] [9] По мнению Джеймса Блюменталя, этот синтез является последним крупным достижением индийской буддийской философии перед исчезновением буддизма из Индии (около 12-13 веков). [9]
Исторических записей о Шантаракшите мало, при этом большая часть доступного материала взята из агиографических источников. Часть его истории подробно описана в комментариях Джамгона Джу Мипхама Гьяцо XIX века, взятых из таких источников, как « Голубые анналы» , «Бутон » и «Таранатха» . Согласно Джу Мипхаму, Шантаракшита был сыном царя Захора (в восточной Индии, вокруг современных штатов Бихар и Бенгалия ). Тибетские источники называют его, Джнянагарбху и Камалашилу ранг ргьюд шар гсум, что означает «три восточных сватантрика». [10] [11]
Большинство источников содержат мало информации о его жизни в Индии, поэтому все, что можно знать, это то, что он был индийским монахом линии передачи Муласарвастивада в Империи Пала . Тибетские источники также утверждают, что он учился у Джнянагарбхи и в конечном итоге стал главой Университета Наланды, освоив все отрасли обучения. [7] [12]
Впервые его пригласил в Тибет король Трисонг Децен (ок. 742–797), чтобы помочь утвердить там буддизм, а его первое путешествие в Тибет можно датировать 763 годом. [7] Однако, согласно тибетским источникам, таким как « Голубые летописи» , его первая поездка в Тибет поездка оказалась неудачной и из-за деятельности неких местных духов он был вынужден уехать. [13] Затем он провел шесть лет в Непале, прежде чем вернуться в Тибет. [7]
Затем тибетские источники утверждают, что Шантаракшита позже вернулся вместе с тантрическим адептом по имени Падмасамбхава , который выполнил необходимые магические обряды, чтобы умилостивить несчастных духов и позволить основать первый буддийский монастырь в Тибете. Как только это было сделано, Шантаракшита руководил строительством монастыря Самье (что означает: «Непостижимый», санскр. ачинтья ), начиная с 775 года нашей эры по образцу индийского монастыря Уддандапура . [7] [14]
Затем он рукоположил там первые семь тибетских буддийских монахов с помощью двенадцати индийских монахов (около 779 г.). [7] Он оставался в Самье в качестве настоятеля ( упадхьяя ) до конца своей жизни (тринадцать лет после завершения). В Самье Шантаракшита установил буддийскую монашескую программу обучения, основанную на индийской модели. [7] Он также курировал перевод буддийских писаний на тибетский язык. В этот период в Тибет приезжали другие индийские ученые для работы над переводами, в том числе Вималамитра , Буддхагугья , Шантигарбха и Вишуддхасимха. [14] Тибетские источники утверждают, что он внезапно скончался в результате несчастного случая после того, как его ударила лошадь. [14]
Согласно тибетским источникам, Шантаракшита и его ученики первоначально сосредоточились на обучении «десяти добрым действиям» (санскрит: дашакушалакармапатха ), шести парамитам (трансцендентным добродетелям), краткому изложению Махаяны и «цепи взаимозависимого происхождения» ( пратитьясамутпада ). [15] [16]
Тибетские источники указывают, что он и его ученик Камалашила в основном преподавали постепенный путь к состоянию будды (наиболее подробно изложенный в Бхаванакраме Камалашилы). [16] [13] Джу Мипхам пишет, что, когда он приехал в Тибет, «он изложил десять добрых добродетелей, восемнадцать дхату и двенадцать цепочек взаимозависимого возникновения». [17]
Шантаракшита наиболее известен своей синкретической интерпретацией философии Мадхьямаки, которая также использует эпистемологию Йогачары и Дхармакиртии. Его взгляд на Мадхьямаку наиболее четко изложен в его «Мадхьямакаламкаре» ( «Украшение Срединного пути ») и его собственном комментарии к этому тексту, « Мадхьямакаламкараврритти » ( «Автокомментарий к «Украшению Срединного пути» ). [6] Шантаракшита не первый буддийский мыслитель, предпринявший попытку синтеза мысли Мадхьямаки с Йогачарой. Хотя Шантаракшита часто считается ведущим представителем этого подхода, более ранние фигуры, такие как Вимуктисена, Шригупта и учитель Шантаракшиты Джнянагарбха, уже писали с аналогичной синкретической точки зрения. [18]
Подобно другим индийским мыслителям мадхьямаки, Шантаракшита объясняет онтологический статус явлений посредством использования учения о «двух истинах» : предельной ( парамартха ) и условной ( самврити ). Хотя в конечном или абсолютном смысле все явления, с точки зрения Мадхьямаки, «пусты» ( шунья ) по своей сущности или внутренней природе ( свабхава ), можно сказать, что они имеют некое условное , номинальное или временное существование. [6] Джеймс Блюменталь так резюмирует синкретическую точку зрения Шантаракшиты: «Шантаракшита защищает точку зрения Мадхьямаки при описании окончательных истин и точку зрения Йогачары при описании обычных истин». [19]
По словам Блюменталя, мысль Шантаракшиты также подчеркивала важность изучения «низших» буддийских школ. Эти меньшие взгляды «рассматривались как неотъемлемые ступеньки на пути к его изложению того, что он считал в конечном итоге правильным взглядом на Мадхьямаку». Этот способ использования доксографической иерархии для представления буддийской философии остается влиятельным в тибетской буддийской мысли. [9]
Как и другие мыслители Мадхьямаки, Шантаракшита видит высшую истину в пустоте всех явлений (т. е. в отсутствии у них внутреннего существования или сущности ). Он использует аргумент «ни один, ни многие» в своей « Мадхьямакаламкаре» как способ аргументации в пользу пустоты. Основная позиция изложена в следующей строфе: [6]
Эти сущности, как утверждают наши [буддийские школы] и другие [небуддийские школы], вообще не имеют внутренней природы, поскольку в действительности они не имеют ни единичной, ни множественной природы, подобно отраженному образу. [20]
Основная идея его аргументации состоит в том, что нельзя сказать, что любое данное явление (т. е. дхарма ) имеет присущую ему природу или сущность (т. е. свабхава ), потому что невозможно доказать существование такой природы ни как единичная природа ( экасвабхава ), ни как множественность природ ( анекасвабхава ). [6] [21]
В «Мадхьямакаламкаре » Шантаракшита анализирует все различные явления, постулируемые буддийскими и небуддийскими школами, с помощью схемы «ни один-ни-многие», доказывая, что их нельзя показать как нечто единое или как разнообразную совокупность многих явлений. Шантаракшита обычно начинает с рассмотрения любого явления, которое, по утверждению его собеседника, имеет поистине исключительную природу, а затем показывает, почему оно на самом деле не может быть единичным. [6]
Например, анализируя учение школы санкхьи о фундаментальной природе ( Пракрити , постоянной, беспричинной абсолютной причине всего), Шантаракшита утверждает, что эта постоянная и фундаментальная природа не может быть по-настоящему единичной, поскольку она «способствует возникновению последовательных следствий». ." Поскольку «каждый последующий эффект индивидуален», то эта фундаментальная природа, которая способствует возникновению всех этих различных эффектов, возникающих в разное время, на самом деле не является единственной. [6]
После критики небуддийских идей Шантаракшита обращает свои аргументы против буддийских идей, таких как теория свабхавы, теория атомов ( параману ), теория человека ( пудгала ), теории относительно пространства ( акаса ) и нирваны . [22] Он также критикует буддистов саутрантика и йогачара, которые считали, что сознание ( виджняна ) действительно уникально и все же знает множество объектов. [6] В своем анализе сознания Шантаракшита заключает, что оно подобно другим сущностям в том смысле, что оно не может быть ни единым, ни множественным. Поэтому он (как и другие мадхьямики) отказывается приписывать сознанию какую-либо высшую реальность и считает его лишенным какой-либо внутренней природы. [23] Кроме того, он также критикует теорию трех природ Йогачары. [23]
Затем Шантаракшита обращается к критике идеи о том, что явления имеют поистине многообразную природу. Главный аргумент Шантаракшиты здесь заключается в том, что любая многообразная природа или сущность будет зависеть от совокупности единичных сущностей. Но поскольку доказано, что единичные сущности иррациональны, то и многообразной сущности быть не может. В силу этого явления вообще не могут иметь никакой внутренней природы или сущности, поскольку сама идея такой вещи иррациональна. [6]
Все мадхьямики согласны с антиэссенциалистской точкой зрения, которая отвергает все постоянные сущности, внутреннюю природу или истинное существование. Однако не все они согласны с общепринятой истиной, то есть с лучшим способом описания того, как явления «существуют» в относительном смысле. В своей «Мадхьямакаламкаре » Шантаракшита утверждает, что явления, которые «характеризуются только условностью», — это те явления, которые «рождаются и распадаются, а также те, которые обладают способностью функционировать». [6]
Согласно Блюменталю, основные критерии конвенциональных сущностей, данные Шантаракшитой в его «Мадхьямакаламкаре» и комментариях к нему, следующие: [6]
Более того, причинная эффективность и непостоянство — это качества, которыми обладают общепринятые истины благодаря тому факту, что они возникают зависимо , то есть возникают из-за причин и условий, которые сами по себе непостоянны (и так далее). [6] Кроме того, Шантаракшита описывает общепринятые истины как известные концептуальному мышлению и определяемые на основе мирских обычаев. [6]
Одним из важных элементов представления Шантаракшитой общепринятой истины является то, что он также включает в себя определенные взгляды школы Йогачара, главным образом идею о том, что обычные явления - это просто сознание, а также концепцию самопознающего сознания или рефлексивного осознания ( свасамведана ). [24] Мадхьямакаламкара приводит доводы в пользу позиции йогачары на общепринятом уровне и утверждает, что «то, что является причиной и следствием, является всего лишь сознанием» . [6] Таким образом, Шантаракшита включает анализ школы Йогачара в свою структуру Мадхьямаки как полезный способ понимания условной реальности и как ступеньку к высшему взгляду на пустоту всех явлений. [6]
Шантаракшитой могло быть написано около 11 работ, некоторые сохранились в тибетском переводе, а другие - на санскрите. Некоторые из его текстов сохранились в джайнских библиотеках, что показывает, что он был фигурой, к которой серьезно относились даже некоторые из его небуддийских оппонентов. [6]
Его основные известные работы включают: [7]
«Таттвасанграха» Шантаракшиты ( «Сборник реальности / истины ») представляет собой обширное энциклопедическое исследование (более 3600 стихов, распределенных по 26 главам) основных индийских философских взглядов того времени. В этом тексте автор излагает взгляды на многочисленные небуддийские индийские традиции своего времени. [7]
В отличие от предыдущих текстов Мадхьямаки, которые были организованы вокруг буддийских категорий, подлежащих опровержению и обсуждению, «Таттвасанграха» в основном построена вокруг опровержения небуддийских взглядов, которые становились все более сложными и заметными в эпоху Шантаракшиты (хотя место также сохраняется и для некоторых буддийских взглядов, как пудгалавада , т.е. «персонализм»). [25] В этом тексте Шантаракшита систематически объясняет, а затем опровергает многие небуддийские взгляды, включая изначальную материю Санкхьи, бога-творца Ньяи ( Ишвара ) и шесть различных теорий о личности ( атман ). [7] Он также защищает буддийскую доктрину мгновенности, отвергает онтологические категории вайшешики , обсуждает философию языка и эпистемологию, а также джайнские теории, философию сарвастивады и критикует материализм чарваков и библейские взгляды мимамсы . [7]
Санскритская версия этой работы была обнаружена в 1873 году доктором Г. Бюлером в джайнском храме Паршвы в Джайсалмере . Эта версия также содержит комментарий ученика Шантаракшиты Камалашилы.
Синтез Шантаракшиты мадхьямаки, йогачары и дхармакиртианской мысли был изложен в его «Мадхьямакаланкаре» ( «Украшение Срединного пути »). В этом коротком стихотворном тексте Шантаракшита критикует некоторые ключевые индуистские и буддийские взгляды, а затем подробно описывает свое изложение доктрины двух истин . Это представляет идеализм Йогачары как превосходный способ анализа общепринятой истины, сохраняя при этом философию пустоты Мадхьямаки как высшую истину. В последних стихах этого текста он резюмирует свой подход следующим образом:
«С точки зрения ума — только нужно знать несуществование внешних сущностей. Основываясь на этой точке зрения на несущую природу всех дхарм, человек должен знать, что вообще нет никакого «я», даже в том, что является только умом. Поэтому те, кто держит в руках бразды правления логикой, путешествуя на колеснице двух систем [Мадхьямики и Йогачары], достигают стадии истинного махаяниста». [7]
Мипхам перечисляет основных индийских учеников Шантаракшиты как Камалашилу , Харибхадру и Дхармитру. Он также отмечает, что другие индийские ученые, такие как мастера Джнянапада и Абхаякарагупта (ок. 1100 г. н.э.), «также установили взгляд на Праджняпарамиту в соответствии с этой традицией». [26] Кроме того, по словам Дэвида Сейфорта Рюгга , другие более поздние индийские ученые, такие как Видьякарапрабха (ок. 800 г. н.э.), Нандасри, Буддхагьяна (пада), Джитари и Камбалапада, также принадлежат к этой традиции Йогачара-Мадхьямака. [27]
Джу Мипхам далее утверждает, что эту традицию продолжили тибетские ученые, такие как Нгок Лоцава, Чаба Чокьи Сенге и Ронгтон Чойе. [26] Работы Шантаракшиты также повлияли на многих более поздних тибетских деятелей, таких как Еше Де ( ок. 8 в.), Сакья Пандит (1182–1251), Цонкапа (1357–1419) и Джу Мипхам Гьяцо (1846–1912). [6]
Философия Шантаракшиты оставалась основной интерпретацией Мадхьямаки в тибетском буддизме с 8-го века до момента второго распространения в одиннадцатом и двенадцатом веках, когда работы Чандракирти начали переводиться. Блюменталь отмечает, что уже во времена Патсаба (12 век) «точка зрения Прасангика-Мадхьямака начала широко преподаваться, и привилегия системы Шантаракшиты начала встречать серьезное сопротивление». [28] Интерпретация Прасангики Мадхьямаки Дже Цонкапой (1357-1419) и его новая школа, Гелуг , вызвали серьезную и влиятельную критику позиции Шантаракшиты. В немалой степени благодаря его усилиям Прасангика Мадхьямака заменила Мадхьямаку Шантаракшиты как доминирующую интерпретацию Мадхьямаки в тибетском буддизме. [28]
В конце 19 века Джу Мипхам снова попытался продвигать Йогачара-Мадхьямаку как часть движения Риме и как способ обсудить конкретную критику широко влиятельной философии Дже Цонкапы. Движение Риме финансировалось светскими властями в Дерге , Кхам , и начало создавать центры обучения, поощряющие изучение традиций, отличных от доминирующей традиции гелуг в центральном Тибете. Это движение Риме возродило традиции Сакья , Кагью , Ньингма и Джонанг , которые были почти вытеснены гегемонией Гелуг. [29]
В рамках этого движения ученый-ньингма XIX века Джамгон Джу Мипхам Гьяцо написал первый за почти 400 лет комментарий к «Мадхьямакаланкаре» Шантаракшиты . По словам его ученика Кунзанга Палдена, его учитель Джамьянг Кьенце Вангпо попросил Мипхама написать обзор всех основных философских шастр Махаяны для использования в монастырских колледжах Ньингма. [29] Комментарии Мипама теперь составляют основу монашеской учебной программы Ньингма. Мадхьямакаланкара , которая была почти забыта к XIX веку, [29] сейчас изучается всеми учениками шедры Ньингма .