Уолтер Теренс Стейс (17 ноября 1886 — 2 августа 1967) — британский государственный служащий, педагог, общественный философ и эпистемолог , писавший о Гегеле , мистицизме и моральном релятивизме . Он работал на государственной службе Цейлона с 1910 по 1932 год, а с 1932 по 1955 год работал на факультете философии Принстонского университета . Он наиболее известен своими работами в области философии мистицизма, а также такими книгами, как «Мистицизм и философия» (1960) и «Учение мистицизма» (1960). Эти работы оказали влияние на изучение мистицизма, но они также подвергались резкой критике за отсутствие методологической строгости и многовариантные предубеждения.
Уолтер Теренс Стейс родился в Хэмпстеде , Лондон, в семье английского военного. Он был сыном майора Эдварда Винсента Стейса (3 сентября 1841 - 6 мая 1903) (из Королевской артиллерии) и Эми Мэри Уотсон (1856 - 29 марта 1934), которые поженились 21 декабря 1872 года в Пуне (Пуна), Индия. . [ нужна цитата ] Помимо достижения высокого звания в Королевской артиллерии, отец Уолтера Эдвард также служил британским политическим агентом (февраль 1889-август 1893) в Британском Сомалиленде. Прадед Уолтера Уильям Стейс (1755–31 мая 1839 г.) был главным комиссаром (генеральным комиссаром) королевской артиллерии во время битвы при Ватерлоо (18 июня 1815 г.). [3] Мать Уолтера Эми была дочерью преподобного Джорджа Августа Фредерика Уотсона (1821-1897) и Элизабет Мэри Уильямс, которые поженились 15 июня 1852 года в церкви Св. Джеймса, Паддингтон, Лондон. Преподобный Г.А.Ф. Уотсон был викарием (1877–1893) церкви Святой Маргариты в Абботсли, Хантингдоншир/Кембриджшир.
Вместо того чтобы делать военную карьеру, Уолтер решил пойти по религиозно-философскому пути. Он получил образование в Бат-колледже (1895–1901), Феттс-колледже (в Эдинбурге, Шотландия) (1902–1904), а затем в Тринити-колледже Дублина (Ирландия). Его первоначальным намерением было стать священником англиканской церкви , поскольку он пережил религиозное обращение в подростковом возрасте. Однако во время учебы в Тринити-колледже под влиянием ученого-гегеля Генри Стюарта Макрана (1867-1937) (профессора моральной философии в Тринити-колледже) он развил глубокий интерес к систематической философии Г.В.Ф. Гегеля (1770-1831) и окончил по философии в 1908 году. [1] [2]
Под давлением семьи Стейс поступил на британскую государственную службу , а с 1910 по 1932 год служил на государственной службе Цейлона (ныне Шри-Ланка ), которая тогда была частью Британской империи . Он занимал несколько должностей в правительстве Цейлона , в том числе окружного судью (1919–1920) и мэра Коломбо (1931–1932), столицы Цейлона. В Коломбо до сих пор существует улица его имени (Стейс-роуд).
Именно во время пребывания на Цейлоне у него появился интерес к индуизму и буддизму, религиям, которые повлияли на его последующие исследования мистицизма. Работая на государственной службе Цейлона, в период 1920–1932 гг. Стейс опубликовал 4 философские работы (см. Ниже).
Предвидя смену цейлонского правительства и возможное увольнение, в 1929 году Стейс получил степень LittD в Тринити-колледже после того, как представил колледжу диссертацию « Теория познания и существования» . В 1932 году эта диссертация была опубликована в виде книги издательством Oxford University Press. Степень литературоведа и четыре книги, которые он опубликовал, будучи сотрудником государственной службы Цейлона, оказались ключом к его началу новой карьеры.
После 22 лет работы (1910–1932) на государственной службе Цейлона, в 1932 году Стейсу предложили возможность выхода на пенсию, и он согласился. Затем он переехал в Принстонский университет (в Принстоне, штат Нью-Джерси, США), где работал на факультете философии сначала в качестве лектора философии (1932–1935), а затем в качестве профессора философии Стюарта (1935–1955). В 1949–1950 годах он был президентом Американской философской ассоциации (Восточное отделение). [4] Стейс ушел из Принстонского университета в 1955 году. С 1955 по 1967 год он носил звание/статус почетного профессора. [5]
Стэйс была замужем дважды. Его первая жена, Аделаида МакКечни (родилась в 1868 году в Карлоу, Ирландия), была на 18 лет старше. Он женился на Аделаиде в 1910 году, и они развелись в 1924 году. Его второй женой была Бланш Бьянка Бевен (4 августа 1897 - 17 июля 1986), на которой он женился в 1926 году. Бланш родилась в Коломбо, Цейлон, и умерла в округе Лос-Анджелес, Калифорния. .
Уолтер Теренс Стейс умер 2 августа 1967 года от сердечного приступа в своем доме в Лагуна-Бич, Калифорния . [2] [6]
Первые четыре книги Стейса — «Критическая история греческой философии» (1920), «Философия Гегеля: систематическое изложение» (1924), « Значение красоты» (1929) и «Теория познания и существования » (1932) — были опубликованы в то время. он работал на государственной службе Цейлона. После этих ранних работ его философия следовала британской эмпирической традиции Дэвида Юма , Дж. Э. Мура , Бертрана Рассела и Х. Х. Прайса . Однако, по мнению Стейса, эмпиризм не должен был ограничиваться утверждениями, которые можно продемонстрировать. Вместо этого наши убеждения, основанные на здравом смысле, находят поддержку в двух эмпирических фактах: (1) умы людей схожи (2) люди сотрудничают друг с другом с целью решения своих общих проблем. [1]
Стейс считается пионером философского исследования мистицизма. [7] Многие ученые считают «Мистицизм и философия» (1960) его основной работой. Стейс был научным руководителем диссертации Джона Ролза, когда Ролз был аспирантом Принстона, хотя неясно, оказал ли он сильное влияние на Ролза. Ричард Мариус отчасти объяснил свою потерю веры своим интеллектуальным увлечением эссе Стейса « Человек против тьмы» .
Его творчество 1930-40-х годов несет сильное влияние феноменализма — формы радикального эмпиризма (не путать с феноменологией , исследующей структуру и содержание сознания). [7] В своей первой книге, опубликованной в Принстоне, « Теория познания и существования» (1932), Стейс предлагает эмпирическую эпистемологию. Он пытается «проследить логические шаги, с помощью которых разум, начиная с того, что дано, приходит к своей вере во внешний мир и оправдывает ее». [8] Книгу можно рассматривать как критику прагматизма. [9] Его статья «Опровержение реализма» (1934) стала ответом на знаменитое опровержение идеализма Дж. Э. Муром. Стейс не утверждал, что реализм ложен, но что «нет абсолютно никаких оснований утверждать», что он правдив, поэтому в него «не следует верить». [10] Переходя от эпистемологии к этике, в 1937 году он рассмотрел вопрос о том, является ли мораль относительной или подчиняется общему закону в « Концепции морали» .
В 1948 году Стейс написал влиятельное эссе « Человек против тьмы » для The Atlantic Review, в котором исследовал религию. Он пришел к выводу, что дух научного исследования (а не сами научные открытия) способствует развитию религиозного скептицизма, подрывая телеологическую презумпцию конечной « конечной причины ». Забота о божественной цели событий была заменена расследованием того, что их вызвало; в новой образной картине мира господствовала идея, что жизнь бесцельна и бессмысленна. Последствия этого изменения включали моральную относительность, индивидуализацию морали и потерю веры в свободу воли. [11] Стейс написала:
Скептицизму не пришлось ждать открытий Дарвина и геологов девятнадцатого века. Оно заполонило мир сразу после эпохи подъема науки. Ни гипотеза Коперника, ни какие-либо частные открытия Ньютона или Галилея не были истинными причинами. Религиозная вера вполне могла бы приспособиться к новой астрономии. Настоящий поворотный момент между средневековой эпохой веры и современной эпохой неверия наступил, когда ученые XVII века отвернулись от того, что раньше называлось «конечными причинами». ... Если схема вещей бесцельна и бессмысленна, то и жизнь человека бесцельна и бессмысленна. Все тщетно, все усилия в конечном итоге бесполезны. Человек, конечно, может по-прежнему преследовать несвязанные цели: деньги, славу, искусство, науку, и может получать от этого удовольствие. Но его жизнь пуста в центре. Отсюда неудовлетворенный, разочарованный, беспокойный дух современного человека.
Весной 1949 года Массачусетский технологический институт провел форум под названием «Социальные последствия научного прогресса — оценка середины века». [12] Уинстон Черчилль , Гарри С. Трумэн , Ванневар Буш , Нельсон Рокфеллер были среди присутствующих. Стейс принял участие в дискуссии под названием «Наука, материализм и человеческий дух» вместе с Дж. Сили Бикслером (1894–1985), Перси В. Бриджменом и Жаком Маритеном . Он написал эссе « Потребность в светской этике» , в котором пришел к выводу, что, хотя сверхъестественные или метафизические обоснования морали приходят в упадок, это не должно привести к кризису моральной веры, если помнить, что «мораль имеет совершенно прочную основу». и объективная основа человеческой личности». [13] В 1954 году он прочитал ежегодную лекцию Хоуисона по философии в Калифорнийском университете в Беркли , где говорил на тему «Мистицизм и человеческий разум». [14]
Осенью 1957 года, через два года после ухода со своего поста в Принстоне, Стейс был вовлечен в полемику вокруг доктора Джозефа Хью Хэлтона (1913–1979), члена Римско-католического доминиканского ордена (Ордена проповедников), который был Римско-католический капеллан Принстонского университета и директор Института Аквинского (расположенного недалеко от кампуса Принстонского университета). Хэлтон раскритиковал университетский «оскорбительный либерализм», и Стейс была первой из тех, кто подвергся порицанию. Хэлтон заявил, что «Стейс возводит на трон дьявола» и что он «профессионально некомпетентен», а его философия была описана как «метафизическое мамбо». Президент Принстона доктор Роберт Ф. Гохин лишил доктора Хэлтона звания, и это действие было поддержано Жаком Маритеном, известным римско-католическим философом и богословом и бывшим профессором Принстона. [15]
Стейс продолжал общаться с публикой до конца своей карьеры. Две из его последних книг, «Религия и современный разум» (1952) и «Учение мистиков» (1960), были написаны для широкого читателя. Он читал лекции в различных университетских городках США, многие из которых были включены в книгу «Человек против тьмы» и другие эссе (1967).
Именно в философии мистицизма Стейс важен и влиятельн, и его мысль наиболее оригинальна. Его описывают как «одного из пионеров философского изучения мистицизма», как человека, который изложил и предложил решения основных проблем изучения этого предмета, а также создал важную феноменологическую классификацию мистического опыта. [7] [16] Стейс считается важным представителем вечной философии (также известной как перенниализм), которая видит универсальную основу религиозных чувств. [17] [18] Однако, хотя многие ученые считают его важным мыслителем, которого следует признать, с ним также можно спорить. [7] [примечание 1]
Философия мистицизма Стейса выросла из его ранней эмпирической эпистемологии, хотя многие критики его позиции не могут этого оценить. [7] Концепция «данного», обычно используемая в феноменализме для понимания природы опыта, имеет решающее значение как для его ранней эпистемологии, так и для его более позднего анализа. Для Стейс оно лежит в основе наших знаний о внешнем мире и о себе. Данное имеет важную гносеологическую функцию, поскольку оно обладает свойствами достоверности (непогрешимость, неисправимость, несомненность) и обеспечивает окончательное обоснование всех форм человеческого познания. В «Теории познания и существования» Стейса (1932) объясняется, что знание возникает в процессе интерпретации данного, хотя он пишет, что нелегко провести различие между данным и его интерпретацией. В целом «чистый опыт» или «ощущение», о котором он говорит в «Мистицизме и философии» (1960), то же самое, что и данность, о которой он писал ранее.
В 1952 году Стейс опубликовал три книги о религии. Каждый исследовал борьбу между религиозным мировоззрением и мировоззрением науки и натурализма, которую он начал исследовать в своих эссе « Человек против тьмы» и «Потребность в светской этике» в 1940-х годах. Религия и современный разум разделены на три раздела, первый из которых рассматривает средневековую «картину мира», которую Стейс характеризует как отмеченную религиозным, моральным и целеустремленным взглядом на существование. Во втором разделе рассматривается современный мир, для которого характерен подъем науки и натурализма (хотя Стейс отрицает, что последнее логически вытекает из первого), а также романтическая реакция на это. Последний раздел посвящен религии и морали в современном мире. Стейс исследует религиозную истину и ее выражение и приходит к выводу, что последняя обязательно принимает символическую форму во многом так же, как он это делает во «Времени и вечности» . Он также укореняет мораль как в утилитарных соображениях, так и в мистицизме, которые вместе сливаются в «единый однородный набор идеальных целей». [22]
«Врата молчания» — это 50-страничное поэтическое размышление о религии и натурализме, в котором Стейс излагает «доктрину плоского мира», [23] который представляет собой мир, лишенный смысла, цели и ценности, в котором « чушь духовности» [24] не принесет утешения. В предисловии Стейс объясняет, что он написал книгу четырьмя годами ранее и что она «записывает фазу интеллектуального и эмоционального опыта, через которую писатель проходил в то время». [25]
Стейс назвал Время и Вечность «защитой религии» [26] , которая также стремится исследовать, как Бог может быть одновременно бытием и небытием. Он основывает книгу на древнем религиозном понимании, согласно которому «все религиозные мысли и речи насквозь символичны». [26] Обращаясь к очевидному несоответствию между книгой и натурализмом « Человека против тьмы» , он утверждает, что не отказывается от своего натурализма «ни на йоту», [26] а, скорее, стремится «добавить к нему ту другую половину». истины, которую, как я теперь думаю, упускает натурализм». [26] В дополнение к символической природе всех религиозных выражений, книга предполагает существование двух сфер бытия, времени и вечности, которые пересекаются, но не противоречат друг другу. По данным «Энциклопедии философии» , многие считают это его самой глубокой работой. [27]
Стейс опубликовал две свои последние книги о религии в 1960 году. «Учение мистиков» (1960) было написано для широкого, а не академического читателя. В книге изложена упрощенная версия его философии религии, найденная в «Мистицизме и философии» , и приводятся примеры из сочинений мистиков (а иногда и из писаний основных мировых религий), которые иллюстрируют его идею о том, что мистицизм повсюду — это «понимание некоего предельное нечувственное единство во всех вещах». [28]
«Мистицизм и философия » (1960) обычно рассматривается как ключевая работа Стейса и «стандартная отправная точка» [29] в критическом исследовании мистицизма. В ней Стейс объясняет, что он пишет как философ, эмпирик и аналитик, а не как мистик, [30] и что мистический опыт можно и нужно отличать от его интерпретации. [31] Он проводит различие между экстравертным и интровертным мистическим опытом. [примечание 2] В первом случае мистик воспринимает единство в «множестве внешних материальных объектов», тогда как во втором мистик воспринимает Единого в глубинах своего сознания «как совершенно обнаженного, лишенного какой-либо множественности». . [32] Стейс также рассматривает вопрос о том, можно ли считать мистический опыт объективным или субъективным, и рассматривает вопрос о том, следует ли правильно считать отношения между Богом и миром пантеизмом , дуализмом или чем-то еще. Он исследует мистицизм, логику и язык и приходит к выводу, что законы логики не применимы к мистицизму и что мистический опыт парадоксален, но не невыразим (развитие его мысли от Времени и Вечности ). Наконец, Стейс говорит, что не хочет быть втянутым в битву предрассудков относительно того, способствует ли мистицизм моральному благу.
Стейс резюмировал свои мысли о мистицизме в двух лекциях, прочитанных в колледже Маунт-Холиок в 1961 году, под названием «Психология мистицизма» и «Философия мистицизма» соответственно. [33] В первом он утверждает, что психология мистицизма должна опираться на самоанализ, поскольку это единственный доступный метод исследования явления, несмотря на то, что его трудно проверить (в отличие от изучения физических событий). Подобно Уильяму Джеймсу , он различает обычное и мистическое сознание; первое он характеризует как чувственно-интеллектуальное, а второе не содержит ни чувственного, ни интеллектуального содержания. Затем он переходит к изложению психологических качеств мистического опыта, которые он коренит в отрывке из Мандукья-упанишады : [34] [примечание 3]
Стейс охарактеризовал свою философию мистицизма как исследование того, является ли мистический опыт субъективным или объективным, то есть воображаемым или реальным. Он снова обращается к Мандукья-упанишадам за определением мистицизма и идентифицирует осознание того, что личное «я» идентично бесконечному «Я», лежащему в основе опыта. Хотя для этого есть три причины (потеря индивидуальности; выход за пределы пространства и времени; чувство покоя и блаженства), это не логические причины. Далее он считает, что единодушие мистического опыта в разных культурах не является аргументом в пользу его объективности, поскольку иллюзии можно найти у всех народов и культур. Тот факт, что мистический опыт встречается во всех культурах, указывает на то, что он является частью человеческой природы. Далее Стейс спрашивает, как мы можем определить, является ли что-то объективным. Он определяет наиболее важные критерии определения объективности как «упорядоченность» – или соответствие законам природы – а не проверяемость. Мистический опыт не является ни упорядоченным, ни беспорядочным, поэтому его нельзя классифицировать ни как субъективный, ни как объективный. Стейс называет это «транссубъективным» (поскольку понятия субъективного и объективного не применимы к бесконечному). [38]
Схема мистического опыта Стейса легла в основу наиболее часто цитируемой шкалы для измерения сообщений о мистическом опыте - шкалы мистицизма Ральфа В. Худа . [39]
Хотя работа Стейса по мистицизму получила положительный отклик, в 1970-х и 1980-х годах ее также критиковали за отсутствие методологической строгости и постоянные предубеждения. [40] [41] [42] [43] [web 1] Основная критика исходила от Стивена Т. Каца в его влиятельной серии публикаций по мистицизму и философии, [примечание 4] и от Уэйна Праудфута в его « Религиозном опыте » (1985). . [44]
Еще в 1961 году литературное приложение к Times критиковало стипендию Стейса:
Профессор Стейс, похоже, не знает ни одного индийского языка, и его примеры взяты из того, что наиболее монистично содержится в Упанишадах и других священных писаниях, обычно в очень свободном переводе, не отличающемся точностью или отсутствием предвзятости. [45] [примечание 5]
Мур (1973) дает обзор критики Стейса. Он отмечает, что постулирование «феноменологической идентичности мистического опыта» проблематично, что приводит либо к неописательным утверждениям, либо к ценностным утверждениям о мистическом опыте. Мур сомневается, что феноменологии мистического опыта Стейса достаточно. [46] Мур отмечает, что цитаты Стейса из мистических произведений кратки, «часто из вторых рук» и опускают контекст этих цитат. [46] Список характеристик Стейса вряд ли отражает широкое разнообразие мистических переживаний, описываемых мистиками. [46] Его «единое сознание» — это лишь одна из характеристик, и она не обязательно связана с просветляющим прозрением. [47] [примечание 6] Согласно Муру, Стейс также слишком легкомысленно думает об отношении между опытом и языком, полагая, что описания феноменологически просты и надежны. [48] Стейс также является нормативным в своем предпочтении монистического мистицизма и отказе от теистического мистицизма. [48] [примечание 7] В заключение Мур отмечает, что Стейс не понимает разницы между феноменологией и метафизикой, и что его работы не дают решений философских проблем, которые поднимают мистические утверждения. [48]
Массон и Массон (1976) отмечают, что Стейс начинает с «скрытой предпосылки», а именно с того, что мистицизм может предоставить истины о мире, которые невозможно получить с помощью науки или логического мышления. [51] Согласно Masson & Masson, эта предпосылка делает Стейса наивным в его подходе, что не соответствует его самопрезентации как объективного и эмпирического философа. [51] Согласно Masson & Masson, Стейс не может представить мистический опыт как объективный источник информации. Они ставят под сомнение исключение Стейсом трансов и других явлений из своих исследований, отмечая, что такие явления являются неотъемлемой частью многих описаний мистических переживаний. [52] Они приводят пример Рамакришны , индийского мистика XIX века, который представлен без критического рассмотрения источников. [50] Далее они отмечают, что у Рамакришны были заблуждения, и этот факт они считают проблематичным для использования Рамакришны в качестве яркого примера мистического сознания. [53] [примечание 8] Далее они отмечают, что Стейс, похоже, не знал об основных соответствующих научных исследованиях по мистицизму на момент написания своих работ. [54] Согласно Masson & Masson, критерии Стейса для включения и исключения случаев основаны на личных предпочтениях, [55] и «его работа больше похожа на богословский текст, чем на философский». [56]
По мнению Каца (1978), типология Стейса «слишком упрощенна и негибка», сводя сложности и разнообразие мистического опыта к «неправильным категориям». [57] Согласно Кацу, Стейс не замечает разницы между опытом и интерпретацией опыта, а Стейс не замечает эпистемологические проблемы, связанные с «мистическими» переживаниями, [58] особенно фундаментальную эпистемологическую проблему, концептуальная основа которой предшествует и формирует эти переживания. [59] Кац далее отмечает, что Стейс предполагает, что сходство в описательном языке также подразумевает сходство в опыте, предположение, которое Кац отвергает. [60] По словам Каца, внимательное изучение описаний и их контекста показывает, что эти переживания не идентичны. [61] Кац далее отмечает, что Стейс считал одну конкретную мистическую традицию высшей и нормативной, [62] тогда как Кац отвергает редукционистские представления и оставляет Бога как Бога, а Нирвану как Нирвану. [63]
В защиту Стейса Худ (2001) цитирует Формана , который утверждает, что интровертный мистицизм правильно концептуализируется как общее ядро, поскольку ему не хватает всякого содержания, и что он является правильной основой для вечной философии. [64] [примечание 9] Худ отмечает, что работа Стейса представляет собой концептуальный подход, основанный на текстологических исследованиях. [44] Он постулирует свою собственную работу как параллельный подход, основанный на эмпирическом подходе, тем самым помещая концептуальные утверждения в эмпирическую структуру, [65] предполагая, что Стейс прав в своем подходе. [66] Якоб ван Бельзен (2010) раскритиковал Худа, отметив, что Худ подтвердил существование общего ядра в мистических переживаниях, но основываясь на концептуальной структуре, которая предполагает существование такого общего ядра:
[T]инструмент, используемый для проверки концептуализации Стейса о Стейсе, не является независимым от Стейса, а основан на нем». [43]
Бельзен также отмечает, что религия не стоит сама по себе, а встроена в культурный контекст, и это следует учитывать. [67] На эту критику Hood et al. ответить, что универсалистские тенденции в религиозных исследованиях «коренятся в первую очередь в индуктивных обобщениях, основанных на межкультурном рассмотрении либо веры, либо мистицизма», [68] утверждая, что Стейс искал тексты, которые он признавал выражением мистического выражения, на основе которых он создал свои универсальное ядро. Поэтому Худ заключает, что Бельзен «неправ, когда утверждает, что предметы были предполагаемыми». [68] [примечание 10]
Шир (2011) отмечает, что Стейс считал экстравертный мистицизм менее полной формой мистицизма, но был озадачен тем фактом, что существует гораздо больше описаний интровертного мистицизма, чем экстравертного мистицизма. [71] Шир предлагает последовательность развития трёх высших состояний сознания: [72]
По словам Шира, HS1 соответствует интровертному мистицизму Стейс, тогда как HS3 соответствует экстравертному мистицизму Стейс и на самом деле является более развитой формой мистицизма, в отличие от того, что предполагал Стейс. [71]
{{citation}}: CS1 maint: дата и год ( ссылка )и Кинг, Ричард (1999), Ориентализм и религия: постколониальная теория, Индия и «Мистический Восток» , Рутледж., которые описывают, как западные предпочтения монотеизма повлияли на западное восприятие индийских религий, а также влияние их информаторов-брахманов, приводят к предпочтению Адвайта Веданты как квинтэссенции индийской философии. Это предпочтение адвайты, вместе с влиянием миссионеров-унитариев, сформировало мировоззрение Свами Вивекананды , возможно, одной из самых сильных сил в формировании западного популярного понимания индийского «мистицизма». [49] Его Миссия Рамакришны распространила его своеобразное понимание Адвайта Веданты на Западе и популяризировала Рамакришну , один из примеров подлинного мистика Стейса, [50] как образцового индийского святого.