В исламской теологии атрибуты ( ṣifāt , также означающие «свойство» или «качество» [1] ) Бога могут быть определены одним из двух способов. В божественной простоте атрибуты Бога являются словесными описаниями, понимаемыми апофатически (отрицательно). Бог, будучи «могущественным», не приписывает особого качества «силы» сущности Бога, а просто говорит о том, что Бог не слаб. Этой точки зрения придерживались мутазилиты и выдающиеся исламские философы , такие как Ибн Сина (Авиценна), чтобы сохранить понятие единства Бога ( tawḥīd ) и отвергнуть любую множественность в Боге. Согласно более распространенному в настоящее время взгляду, атрибуты представляют онтологически реальные и различные свойства или качества, которыми обладает Бог. [2] [3]
Связь между атрибутами Бога и сущностью или природой Бога понималась по-разному. На одном конце спектра джахмийа отвергала существование атрибутов Бога вообще, чтобы сохранить свое понимание трансцендентности Бога ( танзих ), в том, что было названо «лишением» Бога атрибутов ( та'тил ). Это противопоставляется тем, кто «поддерживает атрибуты» ( аль-сифатийя ). Сторонники божественной простоты, такие как мутазилиты, считали, что атрибуты Бога идентичны сущности Бога и сводятся к простым словесным описаниям Бога. Суннизм принял точку зрения, что атрибуты Бога различны и онтологически реальны, и определил как джахмитов, так и мутазилитов как отрицателей атрибутов Бога. [4] В рамках суннитской парадигмы Аль-Матуриди считал, что атрибуты Бога в совокупности составляют природу Бога. Позже, и то, что станет классическим взглядом исламской теологии, утверждало, что Бог имеет вечную природу или сущность и что атрибуты Бога, отдельные от этой сущности, предицируются или добавляются к ней. Различие между первым и последним, среди тех, кто утверждает онтологическую реальность атрибутов Бога, можно понять как версию теории связки против теории атрибутов субстрата. [5] [6]
Начиная с мутазилитов, атрибуты Бога были разделены на атрибуты сущности ( ṣifāt al-dhāt ) и атрибуты действия ( ṣifāt al-fiʿl ). Существенные атрибуты не могут быть истинными как в положительном, так и в отрицательном смысле Бога: Бог не может быть одновременно могущественным и слабым, делая «могущественный» существенным атрибутом. Бог может быть как одобряющим, так и не одобряющим, делая одобрение Бога атрибутом действия. Кроме того, в то время как существенные атрибуты Бога берут начало в сущности Бога, его атрибуты действия берут начало в отношениях с его творениями. [7] Не все мусульмане приняли это: Аль-Матуриди утверждал, что атрибуты действия также вечны и замещают сущность Бога. Восточные ханафиты полностью отвергли различие между атрибутами сущности и действия. [8]
Исторически исламские дебаты о взаимосвязи между сущностью и атрибутами Бога, а также о том, как интерпретировать или понимать атрибуты Бога, фигурировали и подчеркивали множество вопросов и споров, в том числе связанных с вопросом о кораническом сотворении , антропоморфизме и телесности .
Исламские дебаты об онтологической реальности божественных атрибутов появились после коранической теологии [9] и нашли свое начало в христианских дебатах и дискуссиях о природе Троицы , в манере, явно заявленной мутазилитами , а также более ранними еврейскими источниками, которые часто упоминают эти два предмета в сочетании друг с другом. Базовая терминология из философских трудов о Троице была перенесена (особенно при описании атрибута как maʿnā или ṣifah ) , а также первоначальный список атрибутов или свойств, приписываемых Богу в исламских трудах (включая «существование», «щедрость», «жизнь», «мудрость»/«знание»/«разум», «сила» и многое другое). [10] [11]
Ранние аргументы мутазилитов против отчетливой онтологической реальности атрибутов в конечном итоге исходят из трудов философа Филона Александрийского , опосредованных трудами отцов Церкви в исламской среде, включая два аргумента о том, что (1) все вечное само по себе является богом и (2) что единство и единство Бога исключают любую композицию, которая включала бы множественность отдельных и реальных атрибутов. [12]
Сам «атрибут» ( ṣifa ) был определен или понят несколькими способами. Суннитский теолог Аль-Бакилляни определил атрибут следующим образом в своем Тамхиде: [13]
Атрибут/качество ( сифа ) — это то, что находится в (существе), которому оно приписывается (или: в квалифицированном существе; би-ль-мавсуф ) или которому оно принадлежит, и что позволяет ему приобрести атрибут/качество ( йуксибуху ль-васф ), то есть квалификатор ( на'т ), вытекающий из атрибута/качества ( сифа ).
Таким образом, Аль-Бакилляни считал, что важным аспектом атрибутов Бога является то, что они не только существуют, но и пребывают в Боге. Аналогично, Аль-Матуриди сказал, что атрибуты существуют в сущности Бога ( би-дхатихи ). Аль-Газали предложил три критерия, которые применяются к атрибутам: атрибуты не являются сущностью Бога, но фактически отличны от нее ( заида 'ала л-дхат ); атрибуты существуют в сущности Бога ( кайма би-дхатихи ); атрибуты являются предвечными ( кадима ). [8]
Традиции различались относительно количества атрибутов Бога. Некоторые считали, что они были численно неограничены. [14] Другие связывали их с именами Бога . Основываясь на вере в то, что у Бога было девяносто девять имен, также было девяносто девять атрибутов. Аль-Ашари определил восемь основных атрибутов (Сила, Знание, Жизнь, Воля, Слух, Зрение, Речь и Выносливость). [14]
Атрибут Сущности ( ṣifat al-dhāt) ), называемый некоторыми современными историками « потенциальным атрибутом par excellence» [15] , а некоторыми традиционными источниками — «наиболее надлежащим атрибутом Бога» ( akhaṣṣ ṣifātih , ṣifat Allah al-akhaṣṣ ), [16] присущ всем вещам и является атрибутом, который служит для различения вещи и чего-то иного. Это сущность вещи, «то, как она есть сама по себе» ( mā huwa ʿalayhī fī ḍātihī ). Она нередуцируема, не может быть выведена или обусловлена чем-либо другим и не подлежит объяснению. Сущность — это то, что предицируется вещам, и само по себе не может быть предицировано ничем другим. [15] Дэмиен Янос описывает ее: [17]
Атрибут Сущности, который в арабских первоисточниках по-разному называется ṣifat al-dhāt , ṣifat al-nafs и ṣifa dhātiyya , относится к тому, чем является вещь сама по себе, или, скорее, к тому, чем является класс ( jins ) вещей сам по себе (например, атомы). То есть, в отличие от других атрибутов, вещь никогда не бывает лишена или отделена от своего Атрибута Сущности. Этот особый атрибут также отличает этот класс от других классов вещей (например, атомы от случаев черноты).
Различные источники обсуждали, как Атрибут Сущности может быть связан с единством или существованием. В некоторых источниках мутазилитов считалось, что существует связь между этим атрибутом и единством. Атрибут Сущности объяснял сходства между членами одного класса и различия между членами разных классов. Поскольку члены класса разделяют фундаментальные свойства, существует своего рода единство, которое разделяют и эти члены. Следовательно, одинаковость и сущностное единство возникают из членов, разделяющих один и тот же Атрибут Сущности. Более того, любые члены, которые разделяют один и тот же Атрибут Сущности, также разделяют все другие сущностные атрибуты. [18] Кроме того, некоторые мутазилитские источники определяли или приравнивали Атрибут Сущности по-разному: к сущностному атрибуту «вечности» ( кидам ) или «вечности Бога» ( кавнух кадим ) или как «божественность» ( илахийя ), поскольку эти тексты считали, что эти атрибуты наиболее подходят для обозначения сущности Бога. [19]
Единство Бога относится к неделимости и уникальности Бога (поскольку нет второго Бога), последнее в той мере, в какой основные атрибуты Бога не разделяются никаким другим существом или сущностью. [20]
Среди исламских мыслителей существовало много разногласий по поводу того, как единство Бога соотносится с сущностью Бога, является ли это атрибутом, и если это атрибут, то является ли он положительным или отрицательным атрибутом. Как правило, мутазилиты приравнивали единство, как и все другие атрибуты Бога, к сущности Бога. Одна подгруппа мутазилитов, известная как бахшамийя (группа мутазилитов, которые возводят себя к Абу Хашиму аль-Джуббаи ), по-видимому, на основе некоторых доказательств описала единство как атрибут Бога. Однако, был ли это «положительный» или «отрицательный» атрибут, зависело от контекста или взгляда данного автора. Некоторые описывали его как позитивный атрибут, то есть утверждение конструктивного утверждения о Боге, относительно уникальности Бога (относительно существенных атрибутов Бога), но негативный атрибут относительно неделимости Бога, делая его просто отрицанием утверждения о том, что есть второй Бог, или что это представляет собой «отрицание второго» ( нафи аль-сани ). Для ашаритов , особенно тех, кто пришел после Ибн Сины , единственность Бога была негативным атрибутом ( сифат сальбийя ) по преимуществу Бога. [21]
Мутазилиты утверждали, что существует тождество или эквивалентность между атрибутом ( ṣifa ), описанием ( waṣf ) и именем ( ism ) Бога. Для мутазилитов это было важно, чтобы избежать создания какой-либо множественности внутри Бога в форме множественного числа отдельных, онтологически реальных атрибутов, которые не идентичны Богу. Такой подход привел бы к компромиссу чистого монотеизма. Аналогичным образом, чтобы избежать идеи, что Коран вечно существовал рядом, но отдельно от Бога (что, как считалось, приводит к той же проблеме), мутазилиты утверждали доктрину сотворенности Корана . [22]
Аль-Ашари , основатель школы исламского богословия Ашарит , утверждал, что среди основных или божественных атрибутов некоторые из них могут быть познаны посредством разума ( ṣifāt ʿaqliyya ), тогда как другие не могут и могут быть познаны только посредством откровения ( ṣifāt khabariyya ). Аль-Ашари сказал, что восемь атрибутов могут быть познаны посредством разума: [23]
Шесть основных атрибутов, зависящих от откровения, таковы: [23]
Наконец, Аль-Ашари утверждал, что существует четыре атрибута действия: [23]
Первоначальные взгляды Аль-Ашари развивались в более поздние годы мышления Ашари. Существенные атрибуты, которые могут быть известны из разума, были сокращены с восьми до семи, исключая существование из списка Аль-Ашари, поскольку существование, как утверждал, например, Аль-Джувайни , не является атрибутом per se , а просто тем, что идентично сущности Бога. По аналогии, в то время как атом может иметь свойство оккупации, поскольку оккупация является дополнительной к атому, он не имеет свойства существования, потому что существование не является дополнительной к атому: существование атома само по себе является атомом. [24] [25]
Другое изменение произошло под влиянием мутазилизма и традиции фальсафа . Атрибуты откровения и действия Аль-Аш'ари стали толковаться образно (чтобы избежать антропоморфных взглядов) такими людьми, как Аль-Джувайни , Аль-Газали и Аль-Рази . Однако у Аль-Аш'ари было несколько консервативных последователей в этом отношении, включая Аль-Бакилляни и Аль-Байхаки . [26]
В шиизме двенадцати язычников Бог описывается сочетанием положительных и отрицательных свойств. Восемь положительных качеств Бога таковы: Бог (1) вечный ( кадим ) (2) всемогущий ( кадир ) (3) всеведущий ( алим ) (4) живой ( хайй ) (5) независимый в действии ( мурид ) (6) знающий ( мудрик ) (7) говорящий ( мутакаллим ) (8) и Истина ( садик ). Восемь отрицательных качеств таковы: Бог не (1) сделан из материала ( мураккаб ) (2) сделан из тела ( джисм ) (3) подвержен месту ( макан ) (4) зависимый ( мухтадж ) (5) видимый ( мари ) (6) подвержен изменениям ( махал хавадис ) (7) имеющий партнеров ( шарик ) (8) воплощенный во что-либо или кого-либо ( хулул ). В некоторых списках вместо отрицательного атрибута «шарик » указывается «сифат заида» , что означает, что у Бога нет никаких дополнительных качеств или что качества Бога неотделимы от Его природы. [27]
Чтобы отделить себя от мутазилитов, которые приравнивали Бога или сущность Бога к его атрибутам, многие мыслители, начиная с Ибн Куллаба (ум. 855 г. н. э.), пришли к утверждению, что атрибуты Бога не были идентичны Богу ( нафсуху ), но они также не были чем-то иным, чем Бог ( гайруху ). Идея этого заключалась в том, чтобы отвергнуть мутазилитскую точку зрения, что атрибуты Бога сводимы к описанию ( васф ) Бога, но, в то же время, отвергнуть мутазилитское утверждение, что утверждение атрибутов Бога как реальных сущностей приведет к постулированию того, что существуют, в дополнение к Богу или помимо него, вечные существа. [28]
Эта точка зрения была заключена в популярной фразе, которая говорила о атрибутах Бога как о «ни Он, ни что-либо иное, кроме Него» ( lā huwa wa-lā ghayra huwa ). [29] В некоторых версиях высказывания «Он» ( huwa ) было заменено на «Его сущность» ( dhātuhu ). Сначала эта фраза понималась в связи с идеей о том, что атрибуты Бога составляют сущность Бога, но как общепринятое мнение, поскольку атрибуты Бога основываются на сущности Бога, эта фраза стала пониматься как отражение этой идеи. Мутазилиты критиковали эту фразу как нарушающую базовую логику (в частности, как нарушающую закон исключенного третьего ), но ответ Аль-Саффара , теолога Матуриди , состоял в том, что Бог не действует в соответствии с обычными законами логики. [5]