Религия Китая: конфуцианство и даосизм — книга, написанная Максом Вебером , немецким экономистом и социологом . Впервые она была опубликована на немецком языке под названием Konfuzianismus und Taoismus в 1915 году, а адаптированная версия появилась в 1920 году. Английский перевод был опубликован в 1951 году, и с тех пор было выпущено несколько изданий.
Это была его вторая крупная работа по социологии религии после «Протестантской этики и духа капитализма» . Вебер сосредоточился на тех аспектах китайского общества , которые отличались от европейских и пуританских , и задался вопросом, почему капитализм не развился в Китае. С хронологической точки зрения он сосредоточился на раннем периоде китайской истории ( Сто школ мысли , период Воюющих царств ), в течение которого были изобретены основные китайские школы мысли ( конфуцианство , даосизм ). В этот период он сосредоточился на вопросах развития китайских городов, китайского патримониализма и чиновничества , а также китайской религии, как областях, в которых китайское развитие наиболее отчетливо отличалось от европейского пути. [1]
Выбор тем и анализ Вебера вызвали дальнейшее внимание и критику. Социолог китайской религии CK Yang , например, писал, что интерпретация Вебера является «в значительной степени результатом рассмотрения религиозной ситуации в китайской культуре с точки зрения христианского мира, где религия имеет формальную организационную систему и занимает видное структурное положение в организационной схеме западного общества». [2]
Вебер основывал большую часть своего анализа на раннем периоде китайской истории. К 200 г. до н. э. китайское государство выделилось из свободной федерации феодальных государств периода Воюющих царств в единую империю с патримональным правлением. Конфуцианство возникло, чтобы доминировать над другими школами, которые развивались в плодородных социальных потрясениях доимперского Китая, такими как даосизм ( даосизм ), моизм и легизм , все из которых критиковали конфуцианство (ок. 400 – ок. 200 до н. э.). Один из учеников Конфуция, Мэн -цзы (ок. 372 – ок. 289 до н. э.) разработал более идеалистическую версию конфуцианства, в то время как Сюнь-цзы (Сюнь-цзы, ок. 313 – ок. 238 до н. э.) утверждал, что все наклонности формируются приобретенным языком и другими социальными формами. [3]
Конфуцианство достигло статуса официальной ортодоксальности во времена династии Хань (206 г. до н.э. – 220 г. н.э.) [4] .
Когда Хань распалась, конфуцианство пало вместе с ней и бездействовало почти 400 лет (220–618 гг. н. э.), поскольку китайский буддизм и даосизм предлагали новые видения. Китай снова был объединен династией Суй (581–618 гг.) и династией Тан (618–906 гг.). [3] Во время династии Сун (Сун) (960–1279 гг.), [4] - интерпретация классической конфуцианской доктрины таким образом, чтобы решать буддийские и даосские проблемы. Во время династии Мин (1368–1644 гг.) Ван Янмин утверждал, что ум проецирует ли (принцип) на вещи, а не просто замечает внешний ли . В начале 20-го века китайские интеллектуалы обвиняли конфуцианство в научной и политической отсталости Китая [5] [6] [7] [8] после катастрофических конфликтов с западными военными технологиями на заре современной эпохи.
Подобно Европе, китайские города были основаны как крепости или резиденции правителей и были центрами торговли и ремесел . [1] Однако они никогда не получали политической автономии и фактически иногда имели меньше прав, чем деревни. [1] Аналогично, их граждане не имели особых политических прав или привилегий; жители китайских городов никогда не составляли отдельный статусный класс, как жители европейских городов. [9]
Отсутствие развития городов частично объясняется прочностью родственных связей, которая проистекает из религиозных верований (в духов предков ) и поддержания прочных связей с деревнями, в которых жили предки. [9] Гильдии также конкурировали друг с другом за благосклонность императора , никогда не объединяясь для борьбы за большие права. [9]
В отличие от вечно разделенной Европы, Китай увидел раннее объединение и установление имперского правительства с централизованным чиновничеством . [10] [11] Относительно мирные столетия в первые века китайской истории означали, что военные никогда не получали значительной власти, когда формировалась структура власти. [10] Это означало, что фокус борьбы за политическую власть переместился с распределения земли на распределение должностей, которые с их сборами и налогами были наиболее важным источником дохода для держателя. [11] Государство зависело от услуг этих свободно сменяемых и ненаследственных чиновников, а не от службы военных ( рыцарей ), как в Европе. [11] Тем не менее, чиновничество имело значительные полномочия, и его корыстные интересы заключались в сохранении статус-кво , противодействии любым реформам или изменениям, особенно на правительственном уровне. [11]
Для членов чиновничества первостепенное значение имело их звание или статус. «Высший» человек ( литератор ) должен был держаться подальше от погони за богатством (но не от самого богатства). [12] Поэтому стать государственным служащим было предпочтительнее, чем стать бизнесменом, и ему предоставлялся гораздо более высокий статус. [12] Литераторы не заботились о богатстве, хотя они могли и заботились о своем статусе. Как писал Вебер:
..."высший" человек жаждал... положения, а не прибыли. [12]
Китайская цивилизация не имела ни религиозного пророчества , ни могущественного социального класса жрецов . [11] Император был верховным жрецом государственной религии и верховным правителем. [11] Вебер подчеркивал, что конфуцианство терпело одновременное существование многих народных культов и не прилагало никаких усилий для их организации в рамках религиозной доктрины , в то же время ограничивая политические амбиции их жрецов. [13] Вместо этого оно учило приспособлению к миру. [13]
Это резко контрастирует со средневековой Европой, где Церковь часто могла навязывать свою волю светским правителям, и где одна и та же, единственная религия была религией правителей, знати и простого народа. [11]
Согласно конфуцианству, поклонение великим божествам было делом государства, поклонение предкам требовалось от всех, и множество народных культов были терпимы. [13] Конфуцианство терпело магию и мистицизм до тех пор, пока они были полезными инструментами для управления массами; оно осуждало их как ересь и подавляло их, когда они угрожали установленному порядку (отсюда и оппозиция буддизму ). [14] Другим примечательным качеством было избегание как иррационального экстаза и возбуждения, так и мистического созерцания и метафизических спекуляций. [15]
Обратите внимание, что в этом контексте конфуцианство можно назвать государственным культом , а даосизм — народной религией . [11] [15]
Вебер утверждал, что, хотя некоторые факторы были полезны для развития капиталистической экономики (длительные периоды мира, улучшение контроля над реками, рост населения, свобода приобретать землю и перемещаться за пределы родной общины, свобода выбора рода занятий), они были перевешены другими (в основном связанными с религией) в Китае: [16]
По мнению Вебера, конфуцианство и пуританство являются взаимоисключающими типами рационального мышления , каждое из которых пытается предписать образ жизни, основанный на религиозных догмах. [19] Примечательно, что оба они ценили самообладание и сдержанность и не выступали против накопления богатства. [19]
Однако для обоих эти качества были всего лишь средствами для достижения конечной цели, и здесь они разделялись ключевым различием. [19] Целью конфуцианства было «культурное статусное положение», в то время как целью пуританства было создание людей, которые являются «орудиями Бога». [19] Сила веры и энтузиазм к действию были редки в конфуцианстве, но обычны в протестантизме. [19] Активная работа ради богатства была неподобающей для настоящего конфуцианца. [20] Поэтому Вебер утверждает, что именно эта разница в социальных установках и менталитете, сформированная соответствующими доминирующими религиями, способствовала развитию капитализма на Западе и отсутствию его в Китае. [19]
Социолог Андреас Бусс писал в 1985 году, что многие западные ученые считали, что так называемый «тезис Вебера» принадлежит «ушедшей эпохе», однако он продолжал вдохновлять дискуссии и ссылки. Он предупредил, что англоязычным ученым будет трудно читать Вебера. Одна из проблем заключается в том, что Вебер не намеревался читать эссе о Китае и Индии отдельно или как окончательные трактовки. Его целью было описать выбранные элементы индийской или китайской культуры, чтобы сопоставить их с его эссе «Протестантская этика и подъем капитализма» и проверить его. Эссе о конфуцианстве и даосизме было опубликовано на английском языке под «вводящим в заблуждение» названием « Религия Китая », которое «вовсе не отражает намерений Вебера». Кроме того, продолжил Бусс, переводы «плохого качества», даже «позорны», и усугубляют недоразумение, которое Вебер чрезмерно обобщил. [21]