Срединный путь ( пали : Majjhimāpaṭipadā ; санскрит : Madhyamāpratipada ), а также « учение Дхармы посередине » ( majjhena dhammaṃ deseti ) являются общими буддийскими терминами, используемыми для обозначения двух основных аспектов Дхармы , то есть учения Будды . [ 1] [примечание 1] Первая формулировка (с « paṭipadā ») относится к духовной практике, которая избегает как крайнего аскетизма, так и чувственных наслаждений. Этот духовный путь определяется как Благородный Восьмеричный Путь , ведущий к пробуждению . Вторая формулировка относится к тому, как Дхарма (Учение) Будды подходит к онтологическим вопросам существования и личной идентичности , избегая этернализма (или абсолютизма ) и аннигиляционизма (и нигилизма ).
В ранних буддийских текстах есть два аспекта Срединного Пути, которым учил Будда. Ученый Дэвид Калупахана описывает их как «философский» Срединный Путь и «практический» Срединный Путь. Он связывает их с учениями, найденными в Kaccānagotta-sutta и Dhammacakkappavattana Sutta соответственно. [2]
В ранних буддийских текстах термин «Срединный путь» ( Majjhimāpaṭipadā ) использовался в Дхаммачаккаппаваттана-сутте (SN 56.11 и ее многочисленных параллельных текстах), которую буддийская традиция считает первым учением, которое Будда передал после своего пробуждения. [примечание 2] В этой сутте Будда описывает Благородный Восьмеричный Путь как Срединный Путь, который избегает крайностей чувственного потакания и самоумерщвления : [3]
Монахи, эти две крайности не должны практиковаться теми, кто ушел от мирской жизни. Есть пристрастие к потворству чувственным удовольствиям, что является низким, грубым, путем обычных людей, недостойным и бесполезным; и есть пристрастие к самоумерщвлению, что является болезненным, недостойным и бесполезным.
Избегая обеих этих крайностей, Совершенный осознал Срединный Путь; он дает видение, дает знание и ведет к спокойствию, прозрению, просветлению и Ниббане . И что же это за Срединный Путь, осознанный Татхагатой...? Это Благородный Восьмеричный Путь, и ничего больше, а именно: правильное понимание, правильная мысль, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильная осознанность и правильная концентрация. [4]
Похожий отрывок встречается и в других суттах, таких как Аранавибхангасутта (MN 139) с китайской параллелью в MA 169, а также в MN 3 (китайские параллели в MA 88 и EA 18.3). [5] [6]
Индолог Йоханнес Бронкхорст приходит к выводу, что первая крайность, упомянутая здесь, «потакание желаемым объектам чувств», относится не к определенному религиозному движению или практике, а к действиям простых людей. Однако другая крайность предполагает аскетов, которые использовали «преданность самоумерщвлению» для достижения религиозной цели. [7]
Буддийские тексты описывают (и критикуют) джайнских аскетов как тех, кто практикует экстремальное самоумерщвление (Бронкхорст цитирует MN 14). Ранние буддийские источники (такие как MN 36) также описывают Будду, практикующего эти аскетические практики до своего пробуждения, и как Будда отказался от них, потому что они неэффективны. [8] Некоторые из этих экстремальных практик включают «медитацию без дыхания» и экстремальный пост, который приводит к истощению, а также полное подавление движения тела стоя и отказ от лежания. [8] Согласно священному писанию, когда Будда передал Дхаммачаккаппаваттана Сутту , он обращался к пяти аскетам, с которыми он ранее практиковал суровые аскетические практики. [примечание 3]
Как отметил Й. Карунадаса, этот срединный путь «не означает умеренности или компромисса между двумя крайностями», скорее, как утверждает сутта, он означает «не впадая ни в одну из двух крайностей» ( убхо анте анупагамма ). [9]
Сутта из Ангуттара Никаи (AN 3.156–162) также обсуждает средний путь, а также два других «пути», зависимую практику и палящий путь, ссылаясь на две крайности. Зависимый путь описывается как когда кто-то думает, что нет ничего плохого в чувственных удовольствиях, «поэтому они бросаются в чувственные удовольствия». Между тем, палящий путь включает в себя многочисленные «способы умерщвления и мучения тела», включая хождение голыми, ограничение своего приема пищи различными способами, ношение различных видов грубой одежды, «они вырывают свои волосы и бороду», «они постоянно стоят, отказываясь от сидений», они поддерживают позу на корточках и «они лежат на коврике из шипов». Средний путь между тем описывается перечислением тридцати семи пособий для пробуждения . [10]
Другие ранние источники, такие как Каччанаготта-сутта, также утверждают, что « Татхагата учит по срединному пути » ( majjhena tathāgato dhammaṃ deseti ), что часто относится к учению о зависимом возникновении как к взгляду между крайностями этернализма и аннигиляционизма, а также крайностями существования и несуществования. [11] [12] Гетин 78
По словам Бхиккху Бодхи , существуют два крайних метафизических взгляда, которых можно избежать с помощью «учения посередине» Будды ( majjhena dhammaṃ ): [13]
По мнению Бодхи, избегая обеих этих крайностей, теория зависимого происхождения учит, что «существование состоит из потока обусловленных явлений, лишенных метафизического «я», но продолжающихся от рождения к рождению до тех пор, пока причины, поддерживающие его, остаются эффективными». [13]
Одно из самых известных и ясных изложений взаимозависимого происхождения содержится в « Каччанаготта-сутте ». [13] « Каччанаготта-сутта » (SN 12.15 с китайскими параллелями из агам в SA 262 и SA 301, а также санскритской параллелью «Катьяянахсутра» ) объясняет воззрение срединного пути следующим образом: [12]
Kaccāna, этот мир в основном опирается на двойственные понятия существования и несуществования. Но когда вы действительно видите происхождение мира с правильным пониманием, у вас не будет понятия несуществования относительно мира. И когда вы действительно видите прекращение мира с правильным пониманием, у вас не будет понятия существования относительно мира. Мир по большей части скован влечением, цеплянием и настаиванием. Но если — когда дело доходит до этого влечения, цепляния, умственной фиксации, настаивания и глубинной тенденции — вы не привлечетесь, не ухватитесь и не примкнете к понятию «моё я», у вас не будет никаких сомнений или неуверенности в том, что то, что возникает, — это просто возникновение страдания, а то, что прекращается, — это просто прекращение страдания. Ваше знание об этом не зависит от других.
Вот как определяется правильный взгляд. «Все существует»: это одна крайность. «Все не существует»: это вторая крайность. Избегая этих двух крайностей, Реализованный учит по срединному пути: «Невежество — условие для выбора. Выбор — условие для сознания. … [остальные 12 элементов зависимого возникновения следуют]
Похожий отрывок также встречается в SN 12.47. [14] По словам Дэвида Калупаханы, термины «существование» (atthitā) и «несуществование» (natthitā) относятся к двум абсолютистским теориям (которые были распространены в индийской философии того времени): доктрине постоянного существования, обнаруженной в Упанишадах, и доктрине несуществования (в момент смерти) материалистической школы Чарвака. [2]
«Зависимое возникновение» ( pratītyasamutpāda ) описывает существование явлений как возникающее из-за различных причин и условий. Когда одна из этих причин изменяется или исчезает, результирующий объект или явления также изменятся или исчезнут, как и объекты или явления, зависящие от изменяющегося объекта или явлений. Таким образом, нет ничего с вечным «я», сущностью или атманом , есть только взаимозависимые возникновение и существование (следовательно, срединная доктрина избегает вечной субстанции или бытия). Однако отсутствие атмана не означает, что вообще ничего нет (следовательно, срединная доктрина избегает нигилизма). Поэтому, по мнению Руперта Гетина, «срединная» доктрина раннего буддизма, применяемая к вопросу о личной идентичности , тесно связана с буддийским пониманием причинности и с доктриной не-я ( anatta ). 143
Связь между зависимым возникновением и личной идентичностью рассматривается в SN 12.35. В этой сутте монах задает Будде следующий вопрос относительно 12 звеньев зависимого возникновения: «что теперь есть старение-и-смерть, и для кого существует это старение-и-смерть?» Будда отвечает: [15]
«Неверный вопрос», — ответил Благословенный. «Бхиккху, говорит ли кто-то: «Что такое старение и смерть, и для кого существует это старение и смерть?» или говорит ли кто-то: «Старение и смерть — это одно, тот, для кого существует это старение и смерть — это другое» — оба эти утверждения идентичны по смыслу; они различаются только формулировкой. Если есть воззрение: «Душа и тело — одно», нет проживания святой жизни; и если есть воззрение: «Душа — это одно, тело — другое», нет проживания святой жизни. Не отклоняясь ни в одну из этих крайностей, Татхагата учит Дхамме посередине: «С рождением как условием, старение и смерть».
Другой отрывок, в котором обсуждается личная идентичность в отношении среднего учения, находится в Aññatarabrāhmaṇasutta (SN 12.46, с китайской параллелью в SA 300). Эта сутта описывает еще два крайних взгляда в отношении личной идентичности и кармы: [16]
Тимбарукасутта описывает аналогичный набор из двух крайностей относительно личности: [ 17]
«Предположим, что чувство и тот, кто его чувствует, — одно и то же. Тогда для того, кто существует с самого начала, удовольствие и боль создаются им самим. Я этого не говорю. Предположим, что чувство — это одно, а тот, кто его чувствует, — это другое. Тогда для того, кто поражен чувством, удовольствие и боль создаются другим. Я этого не говорю. Избегая этих двух крайностей, Реализованный учит по срединному пути: «Невежество — это условие выбора».
Затем в дискурсе говорится, что Будда учит посередине и описывает двенадцать элементов зависимого происхождения. Гетин утверждает, что для раннего буддизма личная непрерывность объясняется через особый способ, которым различные явления, составляющие чувствующее существо, причинно связаны.143 Согласно Гетину, это срединное учение «рассматривает «личность» как существующую в причинной связанности зависимого возникновения». [18] [примечание 4] Поэтому думать, что в человеке есть что-то неизменное и постоянное, является этерналистским, в то время как думать, что нет реальной связи между одним и тем же человеком в разные моменты времени, является аннигиляционистским. Как пишет Гетин:
Другими словами, если мы отрицаем, что существует реальная связанность между событиями, то это аннигиляционизм, но если мы понимаем эту связанность с точки зрения неизменного «я», то это этернализм; срединный путь заключается в том, что существует только связанность, существует только зависимое возникновение. [18]
«Зависимое возникновение» также дает обоснование перерождения :
Обусловленное Возникновение – это [...] «Срединный Путь», который избегает крайностей «этернализма» и «аннигиляционизма»: выживания вечного «я» или полного уничтожения личности в момент смерти. [19]
В буддийской традиции Тхеравады использование термина «Срединный путь» обсуждается в палийских комментариях V века н . э. Палийский комментарий к Самьютта Никае (СН) гласит:
Татхагата учит Дхамме посередине, не впадая ни в одну из этих крайностей — этернализм или аннигиляционизм — отказавшись от них без оговорок. Он учит, будучи укорененным на срединном пути. Что это за Дхамма? Формулой зависимого возникновения показано, что следствие происходит через причину и прекращается с прекращением причины, но не описывается ни агент, ни переживающий ( карака, ведака ). [20]
Что касается «Каччанаготта-сутты», комментарий SN толкует ключевые утверждения следующим образом:
Происхождение мира : создание мира формаций. Нет понятия несуществования в отношении мира : в нем не возникает аннигиляционистского взгляда, который мог бы возникнуть в отношении явлений, произведенных и проявленных в мире формаций, утверждающего: «Они не существуют». Прекращение мира : растворение ( бханга ) формаций. Нет понятия существования в отношении мира : в нем не возникает этерналистского взгляда, который мог бы возникнуть в отношении явлений, произведенных и проявленных в мире формаций, утверждающего: «Они существуют». Далее, «происхождение мира» — это обусловленность прямого порядка ( anuloma-paccayākāra ); «прекращение мира» — обусловленность обратного порядка ( patiloma-paccayākāra ). [21]
В палийском комментарии к SN говорится:
Понятие существования есть этернализм, потому что оно утверждает, что весь мир (личного существования) существует вечно. Понятие несуществования есть аннигиляционизм, потому что оно утверждает, что весь мир не существует (вечно), но отрезан. [22]
Влиятельный сборник доктрин Тхеравады под названием « Висуддхимагга» гласит:
«Зависимое возникновение» ( патичча-самуппада ) представляет собой срединный путь, который отвергает доктрины «Тот, кто действует, тот и пожинает» и «Один действует, пока другой пожинает» (S.ii.20)…» [23]
Метафизический смысл «срединного учения» по-разному трактуется современными буддистами Тхеравады.
Бхиккху Бодхи комментирует Каччанаготта -сутту следующим образом: [24]
Ввиду этих объяснений было бы ошибочным переводить два термина, atthita и natthita, просто как «существование» и «несуществование», а затем утверждать (как это иногда делается), что Будда отвергает все онтологические понятия как изначально недействительные. Высказывания Будды в [SN] 22:94, например, показывают, что он не колебался, делая заявления с ясным онтологическим подтекстом, когда они были необходимы. В настоящем отрывке atthita и natthita являются абстрактными существительными, образованными от глаголов atthi и natthi. Таким образом, это метафизические предположения, подразумеваемые в таких абстракциях, которые являются ошибочными, а не сами приписывания существования и несуществования... В то время как atthita является понятием существования в абстрактном смысле, bhava является конкретным индивидуальным существованием в той или иной из трех сфер.
Бодхи также утверждает, что то, что благородный ученик видит, размышляя о своей личности с мудростью, является «простым собранием обусловленных явлений, возникающих и исчезающих посредством процесса обусловленности, управляемого зависимым возникновением». [25] Относительно Каччанаготта-сутты Таниссаро Бхиккху пишет: [26]
эта сутта описывает состояние ума человека, сосредоточенного на возникновении или прекращении данных чувств. Человек в таком состоянии ума не увидит ничего в этом режиме восприятия, что могло бы породить мысли о существовании или несуществовании в отношении этих данных чувств. Однако, когда люди участвуют в дискуссиях о вещах, которые появляются или не появляются в мире — как Будда описывает в SN 22:94 — тогда термины «существуют» и «не существуют» естественным образом приходят им на ум. Другими словами, эта сутта и SN 22:94 не делают разных заявлений об онтологическом статусе мира. Они просто описывают типы концепций, которые возникают или не возникают в уме при рассмотрении мира разными способами.
Аналогично, по мнению Аджанов Амаро и Пасанно, Каччанаготта-сутта «больше описывает метод практики медитации, чем просто еще одну философскую позицию». [27] Аджаны далее утверждают, что:
Совет, данный в последнем отрывке, тесно связан с практикой медитации випассана (прозрения): она состоит, во-первых, из спокойного и внимательного наблюдения за возникновением всех моделей опыта. Во-вторых, она включает в себя видение всех таких моделей через отражающую линзу аничча-дуккха-анатта (непостоянство, неудовлетворительность и не-я). Наконец, в кульминации процесса происходит безостаточное оставление всего опыта. Происходит полное принятие всего, что возникает, и нет путаницы относительно того факта, что все модели опыта имеют одну и ту же зависимую, несущественную природу. [27]
В буддизме Махаяны Срединный Путь относится к пониманию шуньяты («пустоты»), которая превосходит крайности существования и несуществования. Это по-разному интерпретировалось различными школами философии Махаяны.
Школа Мадхьямака («Срединный путь») отстаивает позицию «Срединного пути» между метафизическим взглядом на то, что вещи существуют в некоем конечном смысле, и взглядом на то, что вещи не существуют вообще. [28] [29]
Философия Мадхьямика, основанная на сутрах Совершенства Мудрости Будды, была изложена великим индийским мастером Нагарджуной . Позже ему последовали такие великие мастера, как Арьядева , Буддхапалита , Бхававивека и Чандракирти .
Влиятельная работа Нагарджуны «Муламадхьямакакарика» — «Основная мудрость срединного пути» (MMK) — как известно, содержит ссылку на « Качча янаготта сутту» в своей 15-й главе. Эта глава фокусируется на деконструкции идей существования, несуществования и внутренней природы, сущности или неотъемлемого существования ( свабхава ) и показывает, насколько такие идеи непоследовательны и несовместимы с причинностью и зависимым возникновением. [29]
В ММК говорится: [30]
4. Далее, без внутренней природы и внешней природы как может быть существующее ( бхава )? Ибо существующее устанавливается при наличии либо внутренней природы, либо внешней природы.
5. Если существующее не установлено, то и несуществующее ( абхава ) не установлено. Ибо люди провозглашают несуществующее изменением существующего.
6. Внутренняя природа и внешняя природа, существующее и несуществующее — кто видит это, тот не видит истины учения Будды.
7. В «Наставлениях Катьяяны» и «существует», и «не существует» отрицаются Благословенным, который ясно воспринимает существующее и несуществующее.
ММК далее обсуждает две крайности следующим образом: [30]
10. «Оно существует» — этерналистский взгляд; «Оно не существует» — аннигиляционистская идея. Поэтому мудрый не должен прибегать ни к существованию, ни к несуществованию.
11. Ибо то, что существует по своей внутренней природе, не становится несуществующим; отсюда следует этернализм. «Ныне не существует, [но] существовало прежде» — отсюда следует уничтожение.
По мнению Марка Сидерица и Сёрю Кацуры, для Нагарджуны две крайности означают: [30]
взгляд, что вещи существуют, имея внутреннюю природу, и взгляд, что отсутствие внутренней природы означает, что вещи совершенно нереальны. Аргумент состоит в том, что первый приводит к выводу, что в конечном итоге реальные вещи вечны, тогда как второй приводит к выводу, что в конечном итоге ничего не существует.
Айрадева был учеником Нагарджуны. Его работа «Четыре сотни строф о срединном пути» [31] в основном объясняет смысл работы Нагарджуны, но также включает опровержения небуддийских систем.
Buddhapālita-Mūlamadhyamakavṛtti — комментарий к Mūlamadhyamakakarikā Нагарджуны. Он объясняет работу Нагарджуны, указывая на необходимые, но нежелательные следствия тезиса оппонента, не отстаивая ни одного своего тезиса. Этот подход позже стал известен как Prasangika Madhyamaka .
Бхавивека критиковал подход Буддхапалиты к Мадхьямаке. Вдохновленный буддийским логиком Дигнагой, он считал необходимым представить силлогистические аргументы, которые доказывают точку зрения Мадхьямаки. Позже это стало известно как Сватантрика Мадхьямака .
Чандракирти защищал позицию Буддаплиты и критиковал подход Бхавивеки. [32] Шестая глава Мадхьямакаватары Чандракирти, «Вступление на Срединный Путь» [33], объясняет значение работы Нагарджуны именно с точки зрения прасангики -мадхьямики.
Школа Йогачара изучает пустоту через свое центральное учение о трех основных режимах существования или «трех натурах» ( свабхава ). [34] [35] В Йогачаре конечной основой для ошибочных концептуализаций, которые мы делаем о существовании (например, идеи о себе и т. д.), является Паратантра-свабхава , которая является зависимо возникшей природой дхарм , или причинным процессом создания вещей. Согласно Махаянасамграхе (2:25), эта основа считается в конечном счете существующей ( парамартха ) основой. Однако эта основа пуста, поскольку события в этом причинном потоке не существуют сами по себе и являются зависимыми явлениями. [35] [36]
В Йогачаре пустота понимается в основном как отсутствие двойственности, которое утверждает, что конечная реальность находится за пределами всех двойственностей, таких как «я» и «другой» (или любых других концепций, таких как «физическое» и «нефизическое», внутреннее и внешнее). [37] [38] Все двойственности являются нереальным наложением, поскольку в конечном итоге существует только взаимосвязанный причинный поток ментальных событий. [37]
В отличие от Мадхьямаки, философия Йогачары утверждает, что есть смысл, в котором можно сказать, что сознание существует, то есть оно существует зависимым и пустым образом. [39] Действительно, философы Мадхьямаки критиковались Йогачаринами, такими как Асанга, за то, что они были нигилистичны (и, таким образом, отпали от срединного пути). По словам Асанги, «если ничто не реально, не может быть никаких идей ( праджняпти ). Тот, кто придерживается этой точки зрения, является нигилистом». [40] Позиция Йогачары заключается в том, что есть что-то, что существует, пустой и чисто ментальный ( праджняпти-матра ) поток зависимого возникновения. Бодхисаттвабхуми утверждает, что логично говорить о пустоте, только если есть что-то , что пусто. [39]
В тибетском буддизме существует множество интерпретаций философии Мадхьямаки, все из которых представляют собой намерение срединного пути Будды и правильного взгляда, изложенного Нагарджуной. Среди наиболее влиятельных взглядов следующие:
Эту философию поддерживает школа Гелуг . [41] [42]
Эта философия в основном пропагандируется негелугпинскими тибетскими школами. Ключевые фигуры, которые пропагандируют эту точку зрения: Третий Кармапа, Рангджунг Дордже (Карма Кагью), Лонгчен Рабджам (Ньингма), Долпопа Шераб Гьялцен (Джонанг), Сакья Чокден (Сакья) и Таранатха (Джонанг).
Другие важные презентации включают в себя:
В школе Тэндай Срединный путь относится к синтезу тезиса о том, что все вещи являются шуньятой, и антитезиса о том, что все вещи имеют феноменальное существование. [52]
В чань-буддизме Срединный Путь описывает реализацию свободы от односторонности перспективы, которая принимает крайности любой полярности как объективную реальность. В десятой главе Сутры Платформы Хуэйнэн дает инструкции по обучению Дхарме. Хуэйнэн перечисляет 36 основных противоположностей сознания и объясняет, как Путь свободен от обеих крайностей :
Если кто-то спрашивает о мирском, используйте парную противоположность святого; если кто-то спрашивает о святом, используйте парную противоположность мирского. Взаимная причинность Пути двойственностей рождает смысл Срединного Пути. Итак, для одного вопроса, одна пара противоположностей, а для других вопросов, одна [пара], которая соответствует этой моде, тогда вы не теряете принцип. [53] [примечание 5]